EXPRESIÓN ADOPTADA
COMÚMENTE PARA REFERIRSE A LA PRODUCCIÓN ARTÍSTICA
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Expresión adoptada comúnmente para referirse a la producción
artística y el desarrollo histórico cultural de Italia,
especialmente de Florencia, en el siglo XV, englobándose dentro del
término más amplio, conceptual y cronológicamente, de Renacimiento.
El Renacimiento supone la ruptura consciente con la Edad Media, una
serie de hechos la hacen posible, los avances económicos, el
incremento demográfico, el auge urbano, la conflictividad social y
el progresivo afianzamiento de la monarquía, acontecimientos que
provocan la necesidad de redefinir las relaciones del hombre consigo
mismo, con la naturaleza, con la sociedad y con la divinidad. Esta
renovación se emprende a principios del Quattrocento, por un grupo
de hombres cultos, en un ámbito muy concreto, la ciudad. Será en
ciudades donde el desarrollo mercantil marque todas estas
diferencias, éstas son las ciudades italianas y las flamencas y de
forma muy particular la ciudad de Florencia.
La burguesía medieval se había movido dentro de unos rígidos
esquemas corporativistas, constreñida por conceptos típicamente
medievales, como los del justo beneficio y calidad, sin salir de las
restricciones impuestas por los gremios. Pero a principios del siglo
XV, se empieza a afianzar una burguesía que rompe las barreras
gremiales y afirma nuevos valores como el deseo de lucro, el
espíritu de conquista, la racionalización de la producción y la
búsqueda de nuevos mercados. Todos estos conceptos adquieren un
carácter revolucionario en la ciudad-estado de Florencia.
La alta burguesía florentina se había hecho con el gobierno
ciudadano en el siglo XIII. Desde ese momento se van a desarrollar
una serie de tensiones entre los distintos estratos burgueses (popolo
graso y popolo minuto) que van a marcar su evolución política y
cultural. Los poderosos gremios del ramo textil, sobre todo el de la
lana, inician una producción a gran escala que va superando la
producción artesanal, proceso que en 1378 provoca la insurrección de
nueve mil trabajadores del ramo textil, los Ciompi, que forman su
propio gremio y piden participación en el poder ciudadano. Este
hecho marca un dinamismo social en el que se desarrollan unos nuevos
valores, ajenos a los que habían dominado la sociedad medieval. El
afán de enriquecimiento y el dinamismo social, marcan nuevas pautas
de relación del hombre con la sociedad, el individuo puede controlar
su propio destino, se pueden valorar sus actuaciones en el mundo y
dejar su propia huella en él. Nueva valoración ética que rompe los
conceptos medievales, con lo que la alta burguesía florentina tiene
que buscar nuevos principios morales y éticos que justifiquen su
acción en el mundo.
Todos estos hechos implicarán no sólo una nueva estética, sino
también una nueva forma de entender y concebir el arte y el artista
en la sociedad. La élite intelectual de humanistas florentinos
elabora los principios que fundamentan las nuevas actitudes y los
nuevos valores cobijados al amparo del gobierno de la ciudad.
La familia Médicis, de banqueros y comerciantes, esbaba vinculada al
gremio de la lana; en 1378, Silvestre de Médicis apoyó
económicamente la insurrección de los Ciompi. Se hace con el
gobierno de la ciudad, asentándose en un poderío económico basado en
una inteligente política de relaciones internacionales, y
determinando, tanto, el desarrollo artístico, como el político,
durante todo el Quattrocento. Con Cosme de Médicis se produce la
formación y el máximo esplendor del primer Renacimiento, a la vez
que se asienta la democracia formal florentina. En 1478 Lorenzo el
Magnifico, consigue excluir de los cargos gubernamentales a todos
los individuos del popolo grasso con lo que la democracia formal
pasa a convertirse en un estado despótico.
Gracias a Cosme de Médicis arraiga en Florencia el espíritu de
Grecia, con el estudio de la filosofía platónica y neoplatónica y se
forma el núcleo de humanistas y artistas que disfrutan de su
protección y que constituyen las primeras señas de identidad del
Renacimiento.
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y el Quattrocento
Arquitectura
del Quattrocento
La arquitectura renacentista del Quattrocento se inicia gracias a
una doble vía, la recuperación de la Antigüedad mediante la
aplicación a la arquitectura de una serie de elementos y soluciones
basados en el conocimiento de las ruinas romanas, y la configuración
de un cuerpo teórico perfectamente sistematizado.
Con él va a renacer el empleo de elementos constructivos y
decorativos clásicos como el arco de medio punto, las columnas y
pilastras con los ordenes clásicos, las bóvedas de cañón decoradas
con casetones, las cúpulas de media naranja o la decoración de
grutescos. Las plantas y las estructuras serán resultado de una
aplicación de la matemática y la geometría, con una tendencia a la
planta centralizada, que ofrece un espacio único.
En la arquitectura religiosa se planteará el problema teórico y
práctico de conjugar la tradición cristiana con la recuperación de
la Antigüedad clásica, creando nuevas tipologías de edificio para
los cuales no se tenía un modelo en el arte clásico, como son las
iglesias. En ellos se va a mantener el sistema tradicional de
plantas basilicales, longitudinales, pero con una tendencia a las
centralizadas, ya que siguiendo las concepciones pitagóricas,
platónicas y neoplatónicas, entienden que el círculo y sus formas
derivadas expresan mejor que ninguna otra figura geométrica la
relación de perfección y proporción entre el todo y las partes. El
edificio religioso debe ajustarse a las proporciones precisas, a ser
posible adaptarse a una planta centralizada, y manifestar la armonía
de la arquitectura mediante la proporción, la simetría y la belleza
ideal.
En arquitectura civil aparecen y toman un gran desarrollo las nuevas
tipologías de edificios, como el palacio, las villa, los hospitales
y las bibliotecas.
Filippo Brunelleschi es el primer gran arquitecto del Quattrocento
florentino, a él se debe la gran cúpula de Santa María de las
Flores, que elevada sobre un tambor octogonal presenta unas
dimensiones fantásticas, para lo cual idea la solución técnica de
hacer dos cúpulas unidas, una interior semiesférica y otra exterior
apuntada, consiguiendo que la última contrarreste los empujes de la
primera. Al exterior emplea galerías de arcos de medio punto,
hornacinas y entablamentos clásicos. Suyas son también las dos
grandes iglesias basilicales de Florencia San Lorenzo y el Sancto
Spiritu, así como la Capilla Pazzi en el convento de San Corce y el
Hospital de los Inocentes. En el Palacio Pitti presenta la
estructura de fachada dividía en tres cuerpos y tres ordenes y el
almohadillado que caracteriza la arquitectura civil florentina.
Discípulos suyos serán Michelozzo, autor del Palacio Médici-Ricardi,
y Benedetto da Maiano que realiza el Palacio Storzzi repiten el
esquema del maestro, enriqueciéndolo.
En Alberti se va a conjugar la realización practica de la
arquitectura con la elaboración teórica, por lo que su obra tendrá
una gran trascendencia. A él se deben los tratados teóricos: De
Pictura, De Scultura, De re aedificatoria, de una enorme repercusión
posterior. De sus realizaciones destaca la fachada de la iglesia de
Santa María Novella, resuelta como los arcos triunfales romanos. El
Palacio Rucellai es su gran aportación a la arquitectura civil, cuya
fachada se decora con pilastras de ordenes superpuestos. Obras suyas
son El templo Malatestiano en la ciudad de Rímini o en Mantua la
iglesia de San Andrés y la de San Sebastián.
Giulano da Sangallo será uno de los arquitectos preferidos de
Lorenzo de Médicis, a él se debe la codificación de la villa
renacentista, con la realización de la Villa Médicis. Obra suya es
la iglesia de Santa María de Carceri en Prato, donde plantea una
planta de cruz griega, con crucero cubierto con cúpula sobre
pechinas y abovedamientos en los brazos de la cruz.
Fuera de Florencia la arquitectura del Quattrocento tuvo una rápida
asimilación. En Urbino, Francisco de Montefeltro trasforma su ciudad
en un gran centro humanista, convirtiéndose en mecenas y protector
de muchos artistas, y realizando un palacio donde intervienen
Luciano Laurana y Francesco di Giorgio Martini. En Venecia, los
máximos representantes son Pietro Lombardo, que realiza la iglesia
de Santa María dei Miracoli o Mauro Coducci, autor de la iglesia de
San Michele Isola. En Lombardía Antonio Amadeo realiza La Cartuja de
Pavía, donde los muros exteriores son decorados profusamente.
En
Milán el florentino Filarete realizará el proyecto del Hospital
Mayor, donde codifica la nueva tipología, planteando una planta en
cruz con dependencias separadas por patios y en cuyo centro se
levanta la iglesia. En Roma, bajo el pontificado de Paulo II se
inicia la reconstrucción de la ciudad, a él se debe el encargo del
Palazzo Venezia, y por encargo del cardenal Rafael Riario se realiza
el palacio de la Cancillería atribuido a Francesco di Giorgio
Martini.
Pero la arquitectura va a estar vinculada a la ciudad, y en este
momento aparece una importante literatura teórica sobre como debe
ser la ciudad renacentista. Sin embargo, ésta va a ser inexistente
salvo en esa teoría, realizándose algunas intervenciones en los
casos de Pienza, Ferrara o Urbino. Los tratadistas más importantes
serán Alberti, Filarete y Francesco di Giorgio Martini.
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y el Quattrocento
Escultura del
Quattrocento
La escultura se va a inspirar igualmente en los modelos clásicos,
pero no contará con el apoyo de la tratadística como había ocurrido
con la arquitectura, por lo que muchas de sus experimentaciones
tomarán su modelo en las experiencias realizadas en las otras artes,
tanto en la pintura como en la arquitectura. Sin embargo en este
arte no se va a producir un rompimiento tan tajante con la escultura
gótica, que en Italia, por otra parte, había estado hondamente
vinculada con los modelos clásicos. Así, en las primeras
realizaciones, todavía se advierte una esbeltez en las proporciones
y una elegancia lineal y curvilínea.
Se introduce el gusto por el desnudo, temática enteramente clásica,
se utilizan materiales nobles como el mármol y el bronce,
predominantes en la antigüedad, y domina el interés por lo
monumental y lo severo. Además del género religioso aparecen nuevos
temas donde se caminará hacia una secularización introduciendo
elementos profanos y alegóricos, centrándose sobre todo en la
escultura funeraria, el retrato ecuestre y el busto, estos dos
últimos conectados con el interés por el retrato individual.
Los grandes escultores y codificadores del arte del momento serán:
Ghiberti autor de las Puertas del Baptisterio de Florencia, donde
rompe con el marco tradicional, lo que le permite un esquema
perspectívico y elabora fondos con composiciones arquitectónicas
clásicas. Jacopo della Quercia, autor de las primeras esculturas de
bulto redondo, realizadas para la fuente della Plaza del Campo de
Siena. Obra suya serán también los relieves sobre el Génesis del
Portal de San Petronio de Bolonia. Donatello, consigue introducir el
método de la perspectiva en la escultura, conjugándolo con el
elemento popular que da como resultado el denominado "realismo
dramático" de Donatello, en el que la gravedad clásica no es
inconveniente para buscar en los rostros los gestos de la gente de
la calle. Sus obras más representativas son El David, realizado
hacia 1420, que supone el primer desnudo realizado en bronce fundido
desde la Antigüedad, El Condottiero Gatamelata, primera estatua
ecuestre en bronce, o la Cantoría de la catedral de Florencia en la
que en una escena corrida se presentan los "putti" o amorcillos
bailando en honor de Dios, que más parece una escena en honor de
Dionisos. Lucca della Robbia realiza al mismo tiempo su Cantoría
para la catedral de Florencia, donde al desenfrenado movimiento de
Donatello, contrapone grupos escultóricos compartimentados y
representados en un sereno equilibrio.
Andrea del Verrocchio, trabaja en la época de Lorenzo el Magnífico,
su obra se va a caracterizar por una mayor búsqueda de los
sentimientos humanos, así su David, frente al de Donatello,
representa a un joven despreocupado, con una pose natural, que
recuerda un paje de la corte de los Médicis, el Condotiero Colleoni
transforma la serena magnificencia del Condotiero de Donatello en
vigor expresivo y penetración psicológica. Antonio Pollaiolo, al
igual que Verrocchio, mantiene una experimentación en la forma de
expresión psicológica, como se observa en su obra Hércules y Anteo,
donde destaca el movimiento la expresividad y el rigor anatómico.
Pintura del
Quattrocento
El siglo XV en pintura supone una transformación en el sistema de
representación figurativo, una ruptura total con las formas góticas
y una continua experimentación en las formas de representación del
espacio que consiguen un nuevo método que permanecerá durante siglos
como base de la pintura occidental. El sistema surge como el
instrumento que hace posible la representación de la naturaleza y el
desarrollo del espacio tridimensional. La composición se va a
entender como una "ventana abierta", tal como la definió Alberti, en
la que el plano pictórico se configura mediante la pirámide visual.
Con la perspectiva tridimensional se consigue una continuidad
espacial y una visión única y excluyente, derivada de un proceso
empírico de reflexión intelectual e ideológica. Muchos de los
problemas compositivos y perspectívicos de la pintura, tuvieron su
punto de partida en el arte del relieve, en los recursos utilizados
en las puertas del Baptisterio de Florencia por Ghiberti.
La investigación y la experimentación que se estaban llevando a cabo
logran su formulación teórica en 1435, cuando Alberti publica De
Pictura, donde codifica todas las experiencias anteriores y formula
un método humanista para los problemas de la figuración.
Italia utilizará la pintura mural al temple y sólo la pintura al
óleo aparecerá en la segunda mitad del siglo y con pintores
relacionados con la pintura flamenca. Desde un punto de vista
estilístico, Masolino y Masaccio iniciadores de la nueva
representación enlazaran con las formas del Trecento y con artistas
como Giotto.
La pintura del Quattrocento se puede estudiar en tres generaciones
de pintores. La primera generación que se extiende desde principios
del siglo hasta 1430, época en la que pintores como Masolino y
Masaccio, junto con artistas como Donatello, Alberti y Brunelleschi,
realizan un esfuerzo para crear un arte nuevo despojado de elementos
tradicionales y codificando otros nuevos. En la formulación del
nuevo lenguaje, siempre se ha dado una mayor importancia a Masaccio
que a Masolino, sin tener en cuenta que en sus frescos de la Capilla
Branccaci, aunque las escenas se distribuyen de una manera
convencional, ya se encuentran los elementos del nuevo lenguaje: las
figuras se van ordenando según su acción, los modelos son clásicos y
muy naturalistas, y el espacio es representado de una manera
natural. Sin embargo, la primera gran pintura del Renacimiento
florentino se debe a Masaccio, La Trinidad de Santa María Novella,
donde las figuras que imitan modelos clásicos se disponen dentro de
una composición piramidal, que si bien tiene de tradicional las
figuras de los donantes, éstas son representadas a la misma escala
que el resto de las figuras. La escena tiene como fondo la
representación de una arquitectura de estilo clásico. De Masaccio
destacan los frescos de la Capilla Brancaci, con escenas como El
tributo de la Moneda o la Expulsión de Adán y Eva, donde se
representa el desnudo con un interés por las formas anatómicas y
mediante el tratamiento de la luz y el color consigue expresar la
emoción y el sentimiento. Fra Angelico representa una corriente
conservadora en la que pintores anclados en la tradición van
incluyendo los nuevos elementos de representación, así en su Juicio
Final, todavía se representa el espacio dividido en dos partes donde
las figuras se recortan en el fondo azul celeste.
En la Anunciación del Museo del Prado nos encontramos con un tema
tradicional y una figuración propia del gótico, así como los colores
o los elementos que utiliza, sin embargo, en esta obra incorpora un
estudio de la luz netamente renacentista.
La segunda generación serán artistas que trabajan en los años
treinta y, sobre todo, en la segunda mitad del siglo. Profundizan en
los legados de los pintores de la primera generación. Entre ellos se
encuentran Paolo Ucello, Andrea del Castagno, Piero de la Francesca
y Fra Filippo Lippi, que a la experimentación del espacio
representado con perspectiva caballera y cónica, unen el estudio de
la luz; así como desarrollan un estudio de la representación de las
figuras más natural y más convincente.
Dentro de esta generación existen pintores como Piero Dicosvo que
representan una corriente moderada, ya que en sus obras incluyen
elementos como la perspectiva, pero sin profundizar en ellos y sin
estar vinculados con la antigüedad clásica.
Dentro de esta segunda generación se incluye Andrea Mantegna, que
establece una síntesis de las experiencias florentinas. Trabaja en
Mantua, Padua y Venecia, y realiza investigaciones que lo unen con
los pintores de la tercera generación, suponiendo un puente entre
ambas.
La tercera generación aporta un lenguaje nuevo y una nueva temática,
profundizando en el tema más característico de la antigüedad, la
mitología.
La producción artística de este momento se va a caracterizar por su
masificación. El nuevo lenguaje tan novedoso a principios del siglo,
se había difundido totalmente, de tal manera que había prendido en
la mayor parte de la población; esto trae consigo una gran demanda
de obras artísticas. Florencia se va a convertir en el gran taller
que abastece esa demanda. El arte del alguna forma se masifica, las
obras se realizan en serie, poniéndose a disposición del gran
público esta nueva visión, aunque se acusa una perdida de la calidad,
y la mayor parte de las piezas se repiten en modelos, composiciones,
etc. El taller se mantiene como centro de aprendizaje, no sólo de
técnicas, sino que se trasmite todo el nuevo sistema de
representación figurativa. Los principales artistas de este momento
serán los directores de los más importantes talleres: Verrocchio,
Pollaiolo, Ghirlandaio y Benozzo Gozzoli, junto a ellos también
destaca la figura de Botticelli.
Fuera de Florencia, la nueva pintura tendrá una gran repercusión
destacando en Umbría, Pietro Perugino, Pinturicchio y Luca
Signorelli. En Mantua, Andrea Mantegna y Cosme Tura, y en Venecia,
Giovanni Bellini y Antonello de Messina.
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y el Quattrocento
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Termino
que se utiliza para designar el estilo artístico que se desarrolla
en Italia durante el siglo XVI. En principio se le consideró como un
único movimiento, hoy en día la crítica establece la separación
entre Alto Renacimiento y Manierismo.
El Cinquecento se deriva de las formas del siglo XV, que había
estado dedicado a una continua investigación, a un intento de
codificar un nuevo lenguaje artístico, a dar un nuevo arte a una
nueva sociedad moderna, pero con base en la Antigüedad clásica. A
finales de siglo van a aparecer una serie de artistas que plantean
la crisis de ese lenguaje y lo cuestionan. Se separan de los autores
anteriores e introducen nuevos géneros; éstos cierran el siglo.
El siglo XVI se inicia con una de las grandes figuras del arte de
todos los tiempos, Leonardo da Vinci. Éste plantea una nueva forma
de representación, superando la crisis de finales del XV y dando
paso al Alto Renacimiento o Renacimiento Clásico.
Pero el siglo XVI no es sólo la superación del Quattrocento, sino
que va a estar presidido por tres momentos artísticos diferentes. El
primero, de 1500 a 1520, es el denominado Alto Renacimiento o
Renacimiento Clásico, que se cierra con la muerte de Rafael, en el
terreno artístico, y la excomunión de Lutero y el inicio de la
Reforma Protestante, en el terreno social y político. El segundo, se
desarrolla entre 1520 y 1560, es el Manierismo, donde se van a
cuestionar los valores clasicistas, mediante diversas alternativas
denominadas anticlásicas, la crítica actual lo considera un estilo
artístico diferenciado, al menos en Italia. Y el tercero, que abarca
el resto del siglo, desde 1560, fecha del Concilio de Trento. En él
vuelve a resurgir lo clásico pero entendido de una forma distinta al
Alto Renacimiento.
En la actualidad y tras la definición del estilo Manierista, el
Cinquecento se relaciona, casi de forma exclusiva, con el primer
período del siglo XVI. En la formación del Alto Renacimiento hay que
tener en cuenta una serie de hechos sociológicos que lo van a
condicionar. En primer lugar, el desplazamiento de los focos
artísticos respecto del Quattrocento. Hasta ese momento, Florencia
era el lugar donde se desarrollaban las experiencias, desde donde se
imponía y difundía el modelo artístico al resto de Italia. En el
siglo XVI, el nuevo lenguaje se codificará en Roma, ejerciendo el
mismo papel que había jugado Florencia, pero con la diferencia
fundamental de que el arte florentino fue la expresión de una
determinada clase social, mientras que el arte romano responderá a
las aspiraciones de la Iglesia universal.
Pese a tener en la ciudad de Roma su foco de desarrollo, el lenguaje
del Alto Renacimiento surge desde tres focos distintos. Desde un
punto de vista cronológico, aparece en Milán con las primeras obras
de Leonardo, las investigaciones del matemático Luca Pacioli y del
arquitecto Bramante. El segundo foco será Florencia, donde realizan
sus primeras experiencias Miguel Ángel y Rafael.
Desde Milán y Florencia, estos artistas se trasladan a Roma. El
tercer foco será la ciudad de Venecia, donde tres artistas codifican
el nuevo lenguaje: Giovanni Bellini, Giorgione y Tiziano. En sus
obras no existe una relación previa con el foco de Milán o Florencia
y no se trasladarán posteriormente a Roma.
Hacia 1459, llega Leonardo a Milán procedente de Florencia y se pone
al servicio de los Duques. Allí coincide con Luca Pacioli y Bramante,
arquitecto quattrocentista en cuanto al repertorio ornamental pero
que plantea ya unas tipologías que coinciden con los ideales del
Alto renacimiento. Leonardo consigue sintetizar toda la aportación
del Quattrocento y formula leyes que permiten superar la crisis en
la que se habían sumido los últimos artistas del mismo. Sus dibujos
sobre una serie de arquitecturas de planta centralizada influyeron
en Bramante que los lleva a Roma donde realiza el Templo de San
Pietro Montorio, máxima expresión de la arquitectura del
Cinquecento. La diferencia que se establece entre Leonardo y el
Quattrocento, es que en éste último las referencias se toman de la
Antigüedad, tal y como había teorizado Alberti, mientras que
Leonardo busca una aproximación a la Naturaleza que quiere ser
universal, de la que extrae todas sus experiencias. Leonardo propone
constatar con la experiencia lo que habían planteado las autoridades
clásicas.
Leonardo verifica la unión del arte y la ciencia, llegando a un
equilibrio entre la idea y la práctica y convirtiendo el arte en el
medio en que las indagaciones teóricas y científicas se hacen
prácticas. Sistematiza las leyes de la percepción visual, descubre
el papel de la atmósfera como elemento que se interpone entre el ojo
del espectador y el objeto, y hace variar la luz que define los
cuerpos y los contornos.
Regula el concepto de proporción, a través del cual se puede
sistematizar la diversidad que ofrece la naturaleza. La proporción
se define mediante las relaciones matemáticas. El cuerpo humano se
convierte en un microcosmos que se proyecta hacia el infinito
mediante la arquitectura. Vinculado al concepto de proporción,
sistematiza la idea de simetría y la articulación armónica de las
partes que constituyen la Belleza ideal, objetivo último que debe
expresar el arte.
En la ciudad de Roma, a principios del siglo XVI, accede al
pontificado Julio II, recuperando una serie de territorios para el
papado que devuelven a Roma su prestigio, no sólo en Italia sino a
nivel internacional. Esto hace que la Iglesia se ponga al día en una
búsqueda de los valores de Roma como capital de la Iglesia Católica,
hecho que trae como consecuencia la necesidad de un arte capaz de
servir como símbolo a toda la cristiandad. En esta situación llegan
a Roma Rafael, Miguel Ángel y Bramante.
Entre los tres va a existir una relación importante, Bramante como
director de las obras del Vaticano, tendrá bajo su cargo a Miguel
Ángel y Rafael. A estos autores se deben obras como la Capilla
Sixtina y la tumba de Julio II, de Miguel Ángel, las Estancias del
Vaticano de Rafael, y el Templete de San Pietro Montorio de Bramante,
en ellas se expresan todos los principios del Alto Renacimiento.
Al mismo tiempo que se trabaja en el Vaticano, se va a realizar una
importante remodelación de la ciudad de Roma. Tratando de unir
urbanísticamente los centros religiosos más importantes. De esta
forma, Roma no sólo asume la capitalidad política de Italia sino la
de todo el orbe católico, el lenguaje de su arte tiene que ser
universal.
Venecia es un fenómeno autóctono, no tiene filiación con Milán, sino
que la codificación del nuevo lenguaje se realiza desde la propia
experimentación de sus artistas: el último Giovanni Bellini,
Giorgione y el Tiziano de juventud.
En Venecia, hasta los años 60 del siglo XV, había existido una
independencia cultural respecto al resto de Italia, sufriendo
influencias orientales llegadas por sus relaciones comerciales. A
partir de estos años entra a formar parte de las preocupaciones
culturales del resto de Italia, debido a una trasformación en las
formas de vida. En este momento se asientan en la ciudad un gran
número de editores y libreros.
La
pintura veneciana, hasta el momento anclada en tradiciones
anteriores, dará un gran salto. Tiende a una investigación de tipo
técnico pero sin abandonar su característica colorística. Estos
elementos confluyen en Giorgione y Tiziano. Las distintas artes
mostrarán, en el Alto Renacimiento de Venecia, aspectos diferentes.
En arquitectura, se tenderá a un urbanismo de gran cobertura, un
tanto efectista y teatral. En este momento se realiza la
remodelación de la plaza de San Marcos.
En pintura, se tenderá a una especialización sistemática. En
escultura, a la estatuaria clásica que sirve de apoyo a la
arquitectura teatral que se estaba produciendo.
Tanto en Milán como en Roma o en Venecia, el Alto Renacimiento se
muestra como un movimiento efímero. La extinción se encuentra en sus
propios orígenes. Un lenguaje que pretende ser de validez universal
en un mundo dispar no tiene ningún sentido, ya que tiene que estar
sostenido por leyes rígidas que difícilmente se cumplen. Su
desaparición está en su propia rigidez dogmática.
En Milán, el problema queda zanjado con la marcha de Leonardo y
Bramante. En Venecia, con la muerte de Giorgione y la trasformación
del estilo de Tiziano hacia el manierismo. En Roma, se plantea la
invalidez del sistema plástico en sus propios autores. El espíritu
clásico que domina las estancias del Vaticano de Rafael se va
diluyendo en el mismo artista. En Bramante se plantea la
imposibilidad de trasponer la planta del templete de San Pietro
Montorio a la basílica del Vaticano. Con Miguel Ángel este problema
se acentúa, ya que desde las primeras obras de escultura se rebaten
los planteamientos de Leonardo.
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y el Quattrocento
Arquitectura
del Cinquecento
La primera mitad del siglo XVI, hasta 1520, va a estar dominada por
el clasicismo de Bramante que se traducirá también en las obras de
Sangalo, Rafael, Peruzzi y la de Miguel Ángel hasta 1513.
A partir de 1520, se desarrolla la arquitectura Manierista, que dará
paso, en la última parte del siglo, a un agotamiento del sistema
manierista traducido en un decorativismo para, a partir de 1560,
producirse un retorno a lo clásico basado en el eclecticismo.
El debate arquitectónico se va a producir en torno a la ciudad de
Roma. Se centrará en la búsqueda de una arquitectura normativa,
basada en Vitrubio, una ortodoxia clásica y la articulación de
variables que permitan no subvertir la normativa. Esta situación
artística coincide con el pontificado de Julio II (1503-1513), que
la propiciará en gran medida. Pero esta arquitectura, en su
ortodoxia, lleva implícita su propia destrucción, sobre todo, en la
medida en que la teoría intenta ser aplicada a los edificios.
Bramante capitanea esta corriente clasicista. Después de sus etapa
en Milán, se va a asociar al arte oficial de la Iglesia triunfante.
Sus discípulos Sangalo, Rafael y Peruzzi, formados dentro de este
clasicismo, serán los que se irán haciendo cargo de las obras del
Vaticano tras la muerte del maestro. Pero su investigación en zonas
concretas les va a ir separando de la norma de Bramante mediante "licencias"
que muchas veces llegan a ser contrarias a la norma. Estas
soluciones antinormativas se convertirán en las alternativas más
importantes del manierismo.
Hacia 1520, se cambia este sentido del arte y se da paso al
Manierismo, en un proceso similar al de la pintura. La formulación
del manierismo no sólo se va a basar en las licencias introducidas
en el Alto Renacimiento, sino también en la obra de Miguel Ángel que
desarrolla una personalísima trayectoria que en ningún momento
corresponde a la normativa clásica, tendencia agudizada a partir de
1513. Plantea una enorme pluralidad y riqueza de significados, lo
que se opone a las ideas de universalidad del Alto Renacimiento.
Junto a él se encontrarán Julio Romano y Gilomano Genge.
Junto a este primer manierismo se va a desarrollar una corriente que
pretende conseguir un equilibrio entre la norma clásica y las
variaciones de ésta, sin plantear una oposición total. Estará
desarrollada por arquitectos que, educados en el clasicismo del
Renacimiento, conocen y valoran su importancia, e intentan
neutralizar el ataque que sufría por parte de los artistas
manieristas. Alrededor de esta alternativa se creará una importante
literatura teórica, sobre todo con Vasari.
Al mismo tiempo, Sebastiano Serlio propondrá una síntesis del
vocabulario clasicista y la lección manierista más audaz. Esta
alternativa será la más internacional, debido a las propias
circunstancias del artista, que además de codificar su planteamiento
en varios libros de arquitectura, de amplia difusión, trabajó en
Venecia y más tarde en Francia. Junto a Serlio se forma la corriente
ecléctica, que reúne elementos dispares e interpreta el gusto del
cliente. Se manifiesta como una corriente muy profesionalizada.
Todo este panorama diversificado, que domina desde 1520, se
clarifica en la segunda mitad del siglo XVI y da paso a la línea
decorativista del manierismo, cuyos máximos representantes son Pirro
Ligorio y Jean Batista Alesi. Y una línea ecléctica, en la última
parte del siglo, en la que hay una vuelta al clasicismo,
representada en la obra de Vignola, que ya no tendrá nada que ver
con el clasicismo del Alto Renacimiento y cuya máxima representación
será la iglesia del Gesú de Roma.
Pintura y Escultura
Tanto la pintura como la escultura del Alto Renacimiento, al igual
que la arquitectura, va estar marcada por los grandes maestros:
Leonardo, Rafael y Miguel Ángel. A excepción de Venecia, donde el
desarrollo es independiente, con figuras como: Giorgione y Tiziano.
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Movimiento surgido dentro de la Iglesia Católica en el siglo XVI
como reacción ante la Reforma protestante y contra la corrupción que
existía entre buena parte del clero católico. Sus fines principales
eran:
- Recuperar para el culto católico a la mayor cantidad de fieles
posibles de aquellos que se habían rendido a las nuevas ideas
defendidas por Lutero, Erasmo de Rotterdam, Calvino, Zwinglio y
otros reformadores.
- Frenar la difusión del pensamiento protestante en aquellas zonas
de Europa que aún permanecían fieles a la Iglesia de Roma.
- Volver a definir y a fijar la doctrina cristiana católica para
destilar así las partes que coincidían con la verdad revelada por
Jesucristo, expresada en las Sagradas Escrituras, y procurar de este
modo distinguir ésta de la contaminación que se le había ido
adhiriendo a causa de las herejías medievales y por el contacto con
las ideas de los reformadores.
- Reorganizar la disciplina interna de la Iglesia Católica,
especialmente la que afectaba a las costumbres de un clero demasiado
inculto en muchos casos (sobre todo en lo que se refería al bajo
clero), y evidentemente corrompido en buena parte.
A lo largo de toda la Edad Media, la Iglesia había ido acumulando un
nivel de corrupción que los distintos intentos de reforma no habían
conseguido corregir. De entre estos intentos de reforma podemos
destacar el llevado a cabo por el papa Clemente VII en el siglo XI,
conocido como reforma gregoriana. Sin embargo, las medidas tomadas
por este papa no consiguieron acabar con los fallos morales y
pastorales presentes en el cristianismo occidental del medievo. Una
buena parte de la Europa rural tenía a su servicio tan sólo a
clérigos poco instruidos, carentes de vocación, o que sencillamente
no tomaban en serio sus obligaciones y utilizaban su condición
exclusivamente para aprovechar las ventajas que ésta les deparaba.
Entre las altas jerarquías de la Iglesia dominaban las
manifestaciones de corrupción tales como la simonía (venta de cargos
y beneficios eclesiásticos) y el nepotismo (favoritismo en la
concesión de bienes y cargos relacionados con la Iglesia), así como
la acumulación de riquezas, la sumisión a los poderes temporales o
el absentismo de las obligaciones.
Pero también existían en el seno de la Iglesia anterior al siglo XVI
corrientes de pensamiento que se oponían a la degradación moral y
pastoral, si bien ninguna de ellas alcanzaría la importancia que
tuvo la reforma protagonizada por el alemán Martin Luther (Lutero).
El programa reformista de Erasmo de Rotterdam, menos teológico que
el de Lutero, si bien no dio origen a ninguna Iglesia reformada en
particular, sí floreció en algunos lugares a donde el luteranismo no
había podido llegar, y fue una de las corrientes de pensamiento que
la contrarreforma de la Iglesia Católica atacaría con más vigor.
Para llevar a cabo la tarea de remozar su doctrina, de evitar que
sus fieles sucumbieran a la “contaminación” del protestantismo y de
reformar a su clero, la Iglesia Católica se vale de diferentes
“instrumentos” tanto teológicos como prácticos, que el concilio de
Trento se encargaría de regular y de hacer efectivos.
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y el Quattrocento
El concilio de Trento
Bajo el pontificado del papa Pablo III de Farnesio, se convocó un
concilio que se reuniría por primera vez en 1545, en Trento, aunque
sus sesiones se celebrarían entre las ciudades de Trento y Bolonia
en diferentes períodos que se alargarían hasta 1563. Quizá debido al
excesivo retraso con el que se convocó, el concilio no llegó a
alcanzar su primer objetivo: lograr la unión de los cristianos. Sin
embargo sí confeccionó un catecismo en el que proponía a los fieles
una doctrina clara y elaborada. Además, desde este momento comienza
una reforma que afectaría al clero y a las jerarquías eclesiásticas,
y que conseguiría como resultado unos pastores más dignos para la
Iglesia. El renacimiento religioso originado en el concilio encontró
una rápida bienvenida en lugares como Italia y la península Ibérica,
mientras que sólo a lo largo del siglo XVII fue recibido en Alemania,
en los Países Bajos, en Bohemia, en Polonia y en Francia, todos
ellos países donde la influencia de las ideas protestantes de
distinto signo había sido mucho mayor.
De Italia procedían la mayoría de los padres que participaron en el
concilio de Trento y esta nación constituye, sin duda, el foco
principal de la reforma tridentina. También italianos fueron los
principales papas reformadores, como Pío IV (1559-1565), Pío V
(1566-1572), inspirador del catecismo del concilio de Trento,
Gregorio XIII (1572-1585), creador de la Universidad Gregoriana, o
Sixto V. Italia vio nacer además numerosas congregaciones de
clérigos regulares, que presentaban la novedad de mantener el
espíritu monástico aunque adaptándose a la movilidad del apostolado
y respondiendo así a las necesidades de un mundo cristiano más
necesitado de pastores que nunca. Algunas de estas congregaciones
son las de los teatinos, los somascos hospitalarios o la orden de
las ursulinas, centrada en la enseñanza. El Oratorio, fundado por el
sencillo sacerdote romano Felipe Neri, es también una sociedad
clerical aunque sin votos públicos, y desempeñaría un destacado
papel en la Reforma católica. También es Italia el centro de
irradiación del arte barroco, expresión por excelencia de la
Contrarreforma, con iglesias como la del Gesù, en Roma.
En España y Portugal, que entre 1580 y 1640 forman un solo país bajo
el cetro de la monarquía española de los Habsburgo, la Inquisición,
cuya autoridad había estado tradicionalmente reforzada por el celo
católico de la monarquía, tuvo un importante papel encaminado a
evitar que se difundieran entre los católicos españoles las ideas
luteranas y erasmistas, que en la península Ibérica encontraron
mayor arraigo que las de Lutero. El hecho de que España se
resistiera a los vientos reformadores tuvo unas consecuencias muy
significativas, teniendo en cuenta que el imperio español abarcaba
en el siglo XVI, no solamente la península, sino además buena parte
de América y los Países Bajos. Las Universidades contribuyeron en
gran medida a luchar contra las ideas protestantes, al constituirse
en centros de elaboración de la nueva teología católica que dictaba
el espíritu de Trento. Destacaron la Universidad de Salamanca, la de
Alcalá, creada por el cardenal Cisneros, y la portuguesa de Coímbra.
Otra de las contribuciones españolas al espíritu contrarreformista
es la de haber sido la patria de Ignacio de Loyola (1491-1556),
fundador de la Compañía de Jesús, uno de los motores esenciales de
la reforma de la Iglesia católica. El fin de la Compañía de Jesús no
era sólo la santificación de sus miembros, sino también el
desempeñar la misión de llevar de nuevo el catolicismo a las zonas
protestantes y extenderlo por los territorios más alejados de la
tierra. Al estar los jesuitas admirablemente preparados y
especializados para desempeñar las tareas que les eran encomendadas
por sus reflexivos e inteligentes superiores, la Compañía se
convirtió en una de las armas más eficaces del espíritu
contrarreformista emanado del concilio de Trento. En la España post-tridentina,
paralelamente a la creación de congregaciones de clérigos regulares
adecuadas al espíritu pastoral de los tiempos, como la de las
Escuelas Pías, destaca el gran florecimiento de la mística, con
figuras como las de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, reformadores
de la orden del Carmelo, el agustino Alonso de Orozco, el dominico
Luis de Granada, etc.
En la América española, la reforma tridentina se fue extendiendo al
compás de la conquista y colonización españolas, a menudo de una
manera muy poco respetuosa con las culturas autóctonas.
En los Países Bajos, la distribución de las doctrinas católicas y
las reformistas mantuvo desde un principio evidentes paralelismos
con las diferencias culturales y hasta lingüísticas que imperaban
entre las provincias del norte y las del sur. Así, en las provincias
del sur, de habla francesa, la doctrina católica reformista fue bien
recibida, mientras que en las provincias del norte, de habla y
cultura flamencas, el temprano arraigo del calvinismo y la
consiguiente resistencia contra la doctrina de Trento significaron
un factor más de oposición contra la aborrecida dominación española.
En los países germánicos, donde la Reforma protestante se había
implantado con gran fuerza, la doctrina de la Iglesia post-tridentina
encontró mayores dificultades para arraigar. En Alemania los
jesuitas desempeñaron una importantísima labor, multiplicando los
colegios, así como los seminarios y otros centros de formación. El
Catecismo del jesuita Pedro Canisio, teólogo en el concilio de
Trento, se convirtió en una obra fundamental para combatir la
influencia luterana. Tal fue su éxito que se llegaron a publicar
cerca de cuatrocientas ediciones de esta obra, que fue además
traducida a quince lenguas.
El caso de Francia presenta la peculiaridad, entre los países de
cultura latina, de haber adoptado una postura en cuanto a la
religión que miraba más hacia la figura del rey que hacia Roma, lo
que significa que tardó mucho más que otros países de su entorno en
hacer suyas las doctrinas y el espíritu tridentinos. De hecho, no se
puede hablar de una verdadera reforma católica en Francia hasta el
siglo XVII, ya bajo el reinado de Luis XIII. Pero en ese siglo sí
llegó a surgir en Francia una escuela de espiritualidad comparable a
la que había florecido en la Italia del XVI. Esta escuela recoge la
influencia de la tradición mística española y cuenta con figuras de
la categoría espiritual de Vicente de Paul o Juan Eudes, entre otros
muchos “sacerdotes santos”.
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y el Quattrocento
El
arte barroco como expresión de la Contrarreforma
Como siempre que la humanidad ha experimentado un cambio en su
pensamiento o en su espiritualidad, también el espíritu
contrarreformista emanado de Trento se proyectará casi
inmediatamente en las artes, particularmente en aquellas que tienen
una relación directa con las manifestaciones religiosas, como la
arquitectura y la imaginería. No hay que olvidar que el arte no es
sólo una manifestación gratuita de la capacidad creativa de un
artista, sino que, especialmente en la mentalidad anterior al siglo
XX, una obra de arte nunca alcanza sus fines tan perfectamente como
cuando cumple alguna función de utilidad social. La utilidad del
arte barroco como reflejo del espíritu contrarreformista sería así
la de servir a la propagación y enseñanza de la nueva doctrina
fijada en el concilio de Trento.
La iconografía católica contrarreformista tenderá a la exaltación de
la figura de la Virgen, con la intención de fomentar así el culto
mariano. Destaca la imagen de la Inmaculada aplastando con su pie la
cabeza de una serpiente que simboliza no sólo al pecado, sino
también al protestantismo. Otro tema frecuentemente tratado es la
exaltación de los sacramentos, especialmente el de la Eucaristía. En
algunos países, como España, la sensibilidad barroca se expresa en
las representaciones de martirios, momentos de éxtasis y visiones
místicas.
En cuanto a la construcción de los templos, durante el Renacimiento
se había desarrollado una pugna sobre en diseño de iglesias con
planta central o con planta de cruz latina. Como expresión de la
doctrina de Trento, San Carlos Borromeo recomienda su construcción
con planta de cruz latina, diciendo: “Una iglesia deberá ser de
planta en forma de cruz, de acuerdo con la tradición; las plantas
circulares se usaban en tiempos de los ídolos paganos y raramente
para las iglesias cristianas”. El modelo de templo tridentino será
el de la iglesia de planta basilical, como la iglesia del Gesù en
Roma.
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Sistema de gobierno de parte importante de los países europeos del
s. XVIII. Se caracterizó por un cierto reformismo promovido por los
distintos monarcas y sus ministros, quienes, ayudados de la razón,
querían actuar en favor del bien común reservándose toda capacidad
de decisión (esto se sintetiza en la frase "todo para el pueblo,
pero sin el pueblo"). En realidad, se trató de la asunción de las
ideas ilustradas por las monarquías absolutas aparecidas en el siglo
anterior, una expresión equivalente sería, por tanto, “absolutismo
ilustrado”.
Las raíces
ideológicas del despotismo ilustrado
Durante el s. XVII había culminado el secular proceso de
fortalecimiento del poder real, totalmente concentrados ya, con
limitaciones materiales, los mecanismos de gobierno del estado (centralizado)
en la persona de los llamados “monarcas absolutos”. Absolutos,
porque estaban “absueltos” (absolutus) o no sometidos a las leyes (solutus
a legibus) que ellos mismos promulgaban, aunque sí a la ley moral y
a los pactos con el reino como prevención de la tiranía y la
arbitrariedad. Las instituciones, los recursos, la teoría política,
habían convergido en este sentido.
En tal contexto político nació, fruto de nuevas corrientes
filosóficas, el racionalismo de René Descartes y de Wilhelm Leibniz
o el empirismo de John Locke; y algunos descubrimientos científicos
de gran importancia, la ley de la gravedad de Isaac Newton, una
actitud vital nueva en gran parte de la aristocracia y burguesía. El
uso de la razón, luz que hace retroceder a las sombras (de ahí
“ilustración” o “iluminación”), posibilitaría el desarrollo (progreso)
continuado de la humanidad, moral, cultural, social y económicamente,
y por tanto el logro de su felicidad plena.
Las nuevas ideas también encontraron eco en los monarcas, que
asumieron para sí la responsabilidad de guiar el lento proceso de
educación de sus súbditos y de aplicar las reformas que fuesen
necesarias: creación de academias culturales y científicas, escuelas
técnicas y sociedades económicas; mejora de la agricultura,
ganadería y minería con la aplicación de nuevas técnicas; nuevas
vías de comunicación; protección del comercio; limitación de los
privilegios e influencia de eclesiásticos (secularización) y nobles,
etc. De hecho, la puesta en práctica de esta serie de medidas fue
más sencilla en aquellos países que contaban con monarquías fuertes,
con recursos para hacer cumplir sus objetivos.
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y el Quattrocento
Las
monarquías del despotismo ilustrado
Cada país, dentro de la corriente general ilustrada, presenta sus
matices, según fuera más o menos aceptada por sus gobernantes. Todos
los grandes países europeos, excepto Inglaterra y Holanda, tuvieron
sus reyes “déspotas ilustrados”.
Un claro ejemplo de tales fueron, en Francia, Luis XV y Luis XVI,
herederos del fuerte estado absoluto del Rey Sol, Luis XIV. Luis XV
(1715-1774), aunque su carácter no le permitió gozar del poder de su
abuelo, disolvió los parlamentos por su frecuente resistencia a
aprobar los decretos reales. Ayudado de sus ministros Étienne
François Choiseul y René Louis, marqués de Voyer d’Argenson,
promovió la reforma de la hacienda, por más que quedase incompleta,
y ayudó inicialmente a la publicación de la Encyclopédie française
de Denis Diderot y Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert, en la que
también colaboraban François-Marie Arouet, conocido como Voltaire, y
Jean Jacques Rousseau (que junto con Charles-Louis de Secondat,
barón de Montesquieu, fueron tres de las principales figuras de la
Ilustración francesa). Luis XVI (1774-1793), con Christian Guillerme
de Lamoignon Malesherbes, Maurepas y Robert Jacques Turgot, trató de
mejorar la difícil situación económica y reabrió los parlamentos,
pero fue sobrepasado por la exigencia de profundas reformas
políticas que desembocaron en la revolución de 1789, el fin del
despotismo ilustrado, no sólo en Francia, sino también en Europa.
En Austria, estado multinacional cuyo monarca de la dinastía
Habsburgo era también emperador de Alemania, las primeras aunque
reducidas reformas las aplicó María Teresa (1740-1780), teniendo a
su lado al ministro Wenzel von Kaunitz. Reorganizó la administración
y concedió cierta autonomía a Hungría. Pero fue su hijo y sucesor
José II (1780-1790), plenamente ilustrado, quien realizó grandes
cambios. Trabajador, lector de los grandes pensadores del momento,
consciente de su autoridad, eliminó los últimos restos de feudalismo
que había en sus estados, convirtiendo a los nobles terratenientes
en propietarios más que señores. Quiso uniformar las leyes para
todos sus territorios, no sin causar ciertos resentimientos y
teniendo que devolver libertades a, por ejemplo, los flamencos.
También aumentó la dependencia de la Iglesia austriaca hacia la
corona hasta casi provocar un cisma (josefismo), y se mostró
tolerante con protestantes y judíos. Con el cambio de siglo se
entraría en una nueva época.
En el ámbito del Imperio alemán (exceptuando Austria), fragmentado
en numerosos estados pero con cierta unidad cultural, cada príncipe
siguió su particular línea de acción, en algunos casos ilustrada y
en otras no. Prusia comenzaba entonces a extender su influencia en
Alemania a costa de Austria y a hacerse un hueco entre las potencias
europeas. Su rey Federico II (1740-1786), muy pendiente de los
asuntos de Estado, empleó los recursos y el ejército que le había
legado su padre en fortalecer aún más al país, en realidad, el
verdadero objetivo de sus medidas ilustradas, como la liberación de
los siervos, el fomento de la industria y la educación y la
protección de filósofos como Voltaire y otros; no hay que olvidar
que durante el reinado de Federico II Immanuel Kant publicó su obra
fundamental, Crítica de la razón pura (1781). Sin embargo, en
Alemania, la Ilustración cedió paso antes que en otros sitios a los
precursores del romanticismo, al extenderse en los años 70 el
movimiento del Sturm und Drang (‘Tormenta y Empuje’). Los principios
políticos en que se inspiraba el despotismo ilustrado no se
modificarían profundamente hasta las invasiones napoleónicas.
Italia se encontraba en una situación parecida a la alemana, con
ausencia de unidad política pero gran afinidad cultural. Los estados
más importantes eran el reino de Nápoles-Sicilia, los Estados
Pontificios, el gran ducado de Toscana, el reino de Piamonte-Cerdeña
y las repúblicas de Génova y Venecia (Milán era posesión austriaca).
Cada soberano actuaba según su criterio. El de Piamonte, Víctor
Amadeo II de Saboya (1720-1730), fue un característico déspota
ilustrado que reformó la fiscalidad, abolió la servidumbre,
promocionó la educación y rebajó la autonomía de la Iglesia. También
es el caso de Leopoldo de Habsburgo, gran duque de Toscana
(1767-1790, luego emperador), que devolvió a su estado algo de su
esplendoroso pasado medieval y, en cierto modo, el papa Benedicto
XIV (1740-1758), culto y tolerante. Por último, el futuro Carlos III
de España, antes de ocupar este trono, fue rey ilustrado de Nápoles
(1734-1759), que embelleció la capital (e inició las excavaciones de
Pompeya), limitó los privilegios de nobles y eclesiásticos y
promulgó un nuevo código legal.
En otros países el peso de la Ilustración fue menor, y en la mayoría
de los casos sus reyes continuaron siendo simplemente monarcas
absolutos. Pero hubo intentos reformadores. En Portugal, los de José
I de Braganza (1750-1777) con su estrecho colaborador Sebastião José
de Carvalho e Melo, marqués de Pombal, que acometieron la
reconstrucción de Lisboa tras el terremoto de 1755, la recuperación
económica del país, la renovación de los planes de estudio
universitarios o el sometimiento de la Iglesia (los jesuitas
portugueses fueron los primeros en ser expulsados, en 1759). En
Dinamarca, una serie de cuatro reyes mejoraron enormemente la
economía: Federico IV (1699-1730), Cristian VI (1730-1746), Federico
V (1746-1766) y Cristian VII (1766-1808). En Suecia, las medidas
adoptadas por Federico I (1720-1751) fueron deshechas por su sucesor
Gustavo III (1771-1792).
Al otro lado del mar Báltico, en Polonia, la debilidad de la
monarquía electiva y la fuerza de la aristocracia hizo inviable el
absolutismo ilustrado y facilitó los tres repartos de la segunda
mitad de siglo, que le arrebataron su independencia. En Rusia, en
cambio, la fuerza de la zarina Catalina II (1762-1796). De educación
francesa, conocía a fondo los principios ilustrados (se escribía
cartas con Voltaire), que quiso aplicar cuando se hizo con el poder,
creando incluso una comisión para reformar el derecho, estudiando
planes de reforma educativa y aprobando la secularización de parte
de los bienes de la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, al tener que
hacer concesiones a los nobles para consolidar su corona, permitió
el endurecimiento de la servidumbre. Asimismo, la gran revuelta del
cosaco Emelian Pugachev en 1773 frenó su reformismo y en adelante
aumentó su autoritarismo, que tuvo poco de ilustrado y favoreció a
la aristocracia.
Las grandes excepciones fueron Inglaterra y Holanda. Inglaterra, en
donde curiosamente habían nacido parte importante de las ideas
ilustradas, porque las revoluciones del s. XVII habían impuesto una
monarquía parlamentaria, que si por un lado era bastante popular,
por otra carecía de la autoridad necesaria para aplicar grandes
reformas. Además, en el s. XVIII subió al trono inglés la dinastía
alemana de los Hannover, que por su origen extranjero tardó en
asentarse. No obstante, no fue necesaria la dirección real para el
progreso del país, que precisamente avanzaba a la cabeza de Europa
en innovaciones políticas (separación de poderes), sociales (amplia
burguesía y aristocracia activa), técnicas (por ejemplo, la
invención de la máquina de vapor) y económicas en general (Revolución
industrial). Hubo, no despotismo ilustrado, pero sí Ilustración, que
atravesó sin grandes traumas la oleada revolucionaria del cambio de
siglo. Holanda, por su parte, no tenía reyes, sino estatúder, cargo
convertido en hereditario por la casa de Orange, pero sin el poder
suficiente para encabezar reformas tras el largo interregno de la
primera mitad del XVIII.
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y el Quattrocento
El
despotismo ilustrado español
En España, gobernada por la misma casa de Borbón que en Francia, es
sobresaliente Carlos III, aunque ya su padre Felipe V y su hermano
Fernando VI introdujeron cambios de consideración que acentuaron el
centralismo del Estado como paso previo para la introducción de
medidas sociales, culturales y económicas. Felipe V (1700-1746)
unificó administrativamente las coronas de Castilla y Aragón
suprimiendo las peculiaridades aragonesas. Fernando VI (1746-1759),
que evitó las guerras, eligió buenos consejeros como Zenón de
Somodevilla, marqués de la Ensenada.
Esta fue una de las claves del éxito de Carlos III (1759-1788), un
equipo de ministros capacitados y eficientes. Pedro Rodríguez de
Campomanes; José Moñino, conde de Floridablanca; Pablo Olavide, etc.
Por el empuje de esta minoría ilustrada española se llevaron a cabo
obras públicas (reurbanización de Madrid y otras ciudades, canales
de riego y navegación), se liberalizó el comercio y potenció el
trabajo manual (y por ello creció la burguesía comercial e
industrial), se crearon nuevas instituciones científicas y de
enseñanza (reales academias, sociedades económicas) con nuevas
materias (física y química, matemáticas, ingenierías...), se suavizó
la influencia de la Iglesia (sin atacar la religión). De carácter
más moderado, menos partidario de rupturas rápidas con el pasado, la
Ilustración española fue frenada en tiempos de Carlos IV por el
temor a la extensión en el país de la tormenta revolucionaria
francesa.
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Término
acuñado por la crítica histórico-filológica centroeuropea en el
siglo XIX con el que se hacía referencia al movimiento cultural
correspondiente al Renacimiento europeo, cuyas bases se encontraban
en el estudio de los clásicos greco-latinos. Aunque suelen señalarse
los años de 1453 (en el que tuvo lugar la toma de Constantinopla por
los turcos), 1492 (descubrimiento de América por Cristóbal Colón) o
1500 (último año del siglo XV) para marcar el final de un período
histórico (la dilatada Edad Media) y el principio de esa nueva etapa,
ésa no pasa de ser sino una delimitación arbitraria, una simple
referencia carente de pleno significado; de hecho, ni estos límites
son precisos ni puede comprenderse la trascendencia de toda esta
etapa histórica a partir de los años señalados. El desarrollo de los
ideales renacentistas y humanísticos no se entiende sin los
prerrenacimientos medievales, en época carolingia y en el siglo XII
(véase Edad Media), como tampoco sin atender al proceso de
recuperación y sublimación del mundo clásico fuera de Italia.
La imagen de la Edad Media como un tiempo de barbarie y de incultura,
“los oscuros siglos del gótico”, se impuso en las mentes más
preclaras y se afianzó como un tópico (desarrollado por Lorenzo
Valla en Italia y aceptado por Antonio de Nebrija para España) que,
desde entonces, marcaría negativamente el mundo medieval; con todo,
la investigación moderna sobre esta materia ha demostrado que la
continuidad imperó sobre los cambios drásticos y que las raíces del
Renacimiento y el Humanismo italianos, y su posterior expansión y
desarrollo, obligan a tender la vista hacia otras naciones. Los
orígenes de esta concepción arrancan de una reivindicación de la
Antigüedad marcada por un profundo espíritu nacionalista, que se
vislumbra ya en el círculo de prehumanistas paduanos de comienzos
del Trecento y en Dante Alighieri, su ilustre contemporáneo; no
obstante, este ideario sólo logrará adquirir su perfil
característico con Petrarca.
Durante el siglo siguiente, el deslumbrante Quattrocento, la nómina
se ampliará notablemente así como también se desarrollarán y,
finalmente, acabarán por cuajar las herramientas de trabajo o
disciplinas propias del humanista, algunas de ellas nuevas por
completo: la epigrafía, la numismática o la crítica textual,
aplicadas todas ellas al estudio de los clásicos latinos, buscados
con empeño en las bibliotecas de toda Europa; la lengua y cultura
griegas, recuperadas tras largos siglos de olvido; y el conjunto de
las nuevas materias del currículo humanístico, a las que enseguida
aludiremos; en fin, el Humanismo facilitó el desarrollo de los más
diversos conocimientos, como la teoría política, la botánica o la
materia médica, apoyadas todas ellas en el estudio de los grandes
tratados clásicos greco-latinos recién recuperados. La primera mitad
del siglo XVI, el gran Cinquecento, se considera como el siglo
renacentista por excelencia, ya que sólo entonces consiguieron
arraigar con fuerza los ideales del Renacimiento y el Humanismo y su
estética, para constituirse en las formas de pensamiento y arte al
uso en las principales naciones de Europa. En esa divulgación de los
rudimentos (y nada más que eso) del Humanismo sitúan hoy muchos
especialistas el principio de su fin como corriente intelectual en
Europa.
La importancia decisiva del Humanismo (palabra acuñada, como se ha
dicho, en el siglo XIX en Alemania, aunque el término humanista sea
utilizado ya desde el siglo XIV para referirse al maestro de latín
o, lo que es lo mismo, de Gramática) en la consolidación del nuevo
planteamiento cultural, social, político y humano de esta época no
debe omitirse nunca en cualquier estudio que trate de abordar el
conocimiento del mundo renacentista. Hasta tal punto se ha llegado a
relacionar a los humanistas con el Renacimiento que el mismo término
Humanismo se utiliza con frecuencia como sinónimo del primero; la
crítica contemporánea, no obstante, ve en el Renacimiento un
fenómeno de mayor amplitud, pues comprende el conjunto de las
manifestaciones de la época (por ejemplo, se habla de la historia
renacentista o del arte renacentista para referirse a ese periodo o
a su producción artística), mientras el Humanismo es el movimiento
cultural correspondiente en todos los órdenes.
Los humanistas, en efecto, hicieron inseparables, como ha señalado Paul Oskar Kristeller, la destreza literaria, la erudición histórica
y filológica y la sabiduría moral. Estos “profesionales” del saber,
que situaron en un primer término la imitación de los clásicos
griegos y latinos, considerados como modelos literarios insuperables,
revitalizaron el panorama cultural de su época (con la imitatio
atque emulatio veterum) y crearon un nuevo horizonte que afectó a
todos los órdenes y circunstancias de la vida diaria, al plasmarse
en cada manifestación artística y cultural. Los denominados studia
humanitatis (de ahí procede el término humanista) incluían el
conocimiento de las tradicionales Gramática y la Retórica, además de
otras tres nuevas disciplinas, la Poesía, la Historia y la Filosofía
Moral; con ellos, se forjó un ideal de cultura realmente ambicioso,
que se interesaba por cualquier campo del saber (eso era no sólo
posible, sino inevitable, desde el estudio de los clásicos) y que
llevaría a forjar un nuevo modelo de hombre, tanto en el plano
intelectual como en el moral. La imagen del perfecto hombre
renacentista se asocia muy pronto con este modelo, plasmado en los
primeros años del siglo XVI en un tratado de buenas maneras y
educación que tuvo una aceptación enorme y que fue traducido a las
principales lenguas europeas. Se trata, naturalmente, de El
Cortesano de Baldassare Castiglione.
El Humanismo implicaba, por tanto, una nueva actitud ante el estudio
y unas formas de vida que traducían el renovado espíritu de esta
época. Como se ha dicho, la idea del hombre como centro del universo
y de la naturaleza como espacio vital calan hondo y modifican el
férreo teocentrismo medieval y la visión del mundo como un lugar de
pecado y corrupción que sólo puede conducir a un peligroso desorden
moral. Es ahora el momento idóneo para el desarrollo de corrientes
de filosofía de inspiración clásica: el epicureísmo, que favorece el
goce moderado de los placeres; el neoplatonismo, que tiende a la
perfección y al idealismo de los seres naturales como un reflejo de
la belleza divina; y el escepticismo, con su carga de crítica y
objetividad. Es también, como consecuencia de este individualismo y
valoración humana, el momento oportuno para el desarrollo de una
religiosidad más íntima y verdadera, desprovista del ceremonial
característico de la liturgia medieval; surgen así corrientes
religiosas como el erasmismo (Erasmo de Rotterdam) o la gran reforma
protestante, que tuvieron una gran repercusión en la Europa de
aquellos tiempos.
El Renacimiento trajo, en fin, unos modelos culturales y sociales
distintos a los principios característicos del mundo medieval; la
política, con el desarrollo y creación de poderosas monarquías y de
un nacionalismo reforzado; la economía, con un predominio de la
actividad mercantil y la pujante importancia de la burguesía y de
las ciudades son, entre otros muchos, algunos de los aspectos que
ponen de relieve la notable transformación operada sobre las
estructuras de la Edad Media. Sin embargo, este nuevo impulso no fue
consecuencia directa de un cambio o cataclismo que actuó con
brusquedad sobre las mentalidades de esta época, sino el resultado
de una evolución progresiva, en todos los órdenes, desde los siglos
previos. Por supuesto, muchos de los cambios indicados encontraron
un marco muy adecuado en las poderosas ciudades italianas (Florencia,
Venecia, Pisa, Milán o Nápoles y su reino), pero lo cierto es que
las transformaciones humanísticas y renacentistas pueden perseguirse,
con sus propios ritmos y características, en toda Europa.
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y el Quattrocento
El Humanismo
fuera de Italia
Así, el Humanismo italiano fue calando casi simultáneamente en otros
puntos de Europa, en especial en otras naciones próximas geográfica,
cultural e históricamente como Francia (cuna de tantos sabios, como
el gran Guillaume Budé) y el conjunto de los reinos de la Península
Ibérica (con numerosos intelectuales de talla en Aragón, entre los
años de Juan Fernández de Heredia y los de Juan Luis Vives; con los
nombres de Alfonso de Cartagena, Alonso de Palencia o Antonio de Nebrija en Castilla; con sabios portugueses como los recordados por
Vespasiano da Bisticci, el gran librero italiano, en sus Vite; no
obstante, el carácter internacional del movimiento humanístico
explica la presencia de intelectuales ingleses, alemanes u
holandeses en Italia y la rápida expansión de su característico
ideario. En el siglo XVI, sería precisamente en estos países donde
surjan algunos de los principales representantes del Humanismo y el
Renacimiento, como el holandés Erasmo, el inglés Tomás Moro o el
alemán Lutero, que fueron humanistas al tiempo que reformistas
religiosos.
Humanismo en España
La revisión de este capítulo de la historia cultural española
ocupó en el pasado -y continúa ocupando hoy- a historiadores y
filólogos de diferentes nacionalidades, intereses, formación y
tendencias. Los prejuicios que, con tanta frecuencia, afectan al
estudioso se cuelan con gran libertad en un caso como éste, en que
se pasa revisa al grado de desarrollo cultural de una nación; de
hecho, queda claro que los estudios de Historia de la Cultura
tradicionalmente han ido acompañados de una poderosa carga
nacionalista empleada como arma para exaltar a unas naciones y
relegar a otras a un segundo plano. Esta afirmación, que puede
aplicarse al estudio de varios períodos históricos, tiene un mayor
alcance en el caso presente: el del Humanismo y el Renacimiento
italianos y su difusión por tierras de Europa.
Humanismo y
Renacimiento
Ambos conceptos, Humanismo y Renacimiento, están íntimamente
relacionados; por ese motivo, en no pocas ocasiones se usan como
sinónimos vel quasi, si bien el segundo es más general y engloba
fenómenos de muy diversa índole: así, quienes se ocupan del
Renacimiento tienen en cuenta la teoría política o la reforma
religiosa junto a las transformaciones experimentadas en el dominio
estético; en dicho caso, la literatura sólo es una compañera de
viaje de la totalidad de las artes plásticas. En cambio, cuando el
objeto de estudio es el Humanismo, la atención se dirige hacia
fenómenos de carácter erudito (que justifican el surgimiento de
nuevas disciplinas del tipo de la Arqueología, la Epigrafía o la
Numismática, de enorme peso, eso sí, en el dominio de las artes
plásticas) y, sobre todo, literario-filológico. Las dos grandes
novedades del Humanismo en este último terreno son las siguientes:
1) Un profundo amor a los clásicos, más allá de las repetitivas
listas de auctores o cánones de lectura del Medievo (basta echar un
vistazo a las recogidas por Ernst Robert Curtius en su Literatura
europea y Edad Media latina) y fuera del marco de los centros de
enseñanza (son ahora los clásicos consumidos en los ratos de ocio
por los grupos sociales más privilegiados). Ello llevará a buscar y
recuperar a escritores desconocidos u olvidados, como Catulo o
Tácito; del mismo modo, esa pasión animará a perseguir versiones
completas de obras conocidas tan sólo de manera fragmentaria (al
modo de las Institutiones oratoriæ de Quintiliano o el Ab urbe
condita de Tito Livio, que nunca pudo recuperarse en su versión
íntegra), o bien llevará a completar la bibliografía de los autores
más admirados (con el paradigma de ese nuevo Cicerón que se le
descubre y fascina a Francesco Petrarca [1304-1374] con sus Epistulæ
ad Atticum, que deslumbra a los amantes de la Retórica con su
ambiciosa trilogía -el Orator, el De oratore y el Brutus, más allá
del De inventione-, y que brinda un modelo de elocuencia en el
conjunto de discursos descubierto por Poggio Bracciolini
[1380-1459]).
2) La revisión o rechazo del textus receptus (el texto tal como lo
había deparado la tradición) cuando abundaba en lecciones aberrantes
o mutilaciones. Este proceso es paralelo a la persecución del codex
optimus o bon manuscrit, que suele presentarse a modo de codex
antiquissimus. En ayuda de los amantes de la literatura clásica
vinieron dos útiles filológicos: la recensio y la emendatio,
perfiladas por Petrarca y perfeccionadas por Lorenzo Valla
(1405-1457) y Angelo Poliziano (1454-1494) para trabajar con los
clásicos o con la Biblia. De paso, la Filología brindó recursos para
otras tareas de enorme importancia, como la identificación de textos
espurios: en este caso, el paradigma se encuentra, sin ninguna duda,
en la sabia refutación de Lorenzo Valla en su De falso credita et
ementita Constantini donatione (1440), una sólida investigación en
la que el erudito rechazó la autenticidad de un documento
supuestamente redactado por el Emperador Constantino donde éste
dejaba Roma e Italia en manos del Papa; Valla probó que dicho
documento era necesariamente falso por medio de argumentos de corte
erudito y filológico.
Ambas aportaciones (el rescate de los textos clásicos y su revisión
filológica) vinieron de la mano de los valedores de la llamada "crítica
de exploradores" o cazadores de libros, que cobró extraordinario
vigor gracias a los esfuerzos de Coluccio Salutati (1330-1406). Las
pesquisas de Petrarca, Salutati y los humanistas del siglo XV se
centraron en las bibliotecas monásticas y catedralicias de mayor
importancia de la Galia Cisalpina (que hoy corresponde a las
provincias del norte de Italia) y en las de otros centros enclavados
en las modernas Francia, Suiza y Alemania; fuera de esos límites
queda, claro está, ese deslumbrante depósito de libros situado en el
corazón de la Península Itálica que es el Monasterio de Montecassino.
De entrada, hay que admitir que, en los dos aspectos que se acaban
de mencionar, ni España ni el resto de Europa aportaron demasiado a
los estudios filológicos y al Humanismo antes de finales del siglo XV.
Si se atiende sólo a España, en su descargo hay que decir que una
tarea semejante habría tropezado con la ausencia de codices
antiquissimi en nuestras bibliotecas; a quien se moleste en echar un
vistazo al Catálogo de manuscritos latinos en España de Lisardo
Rubio (Madrid: Universidad Complutense, 1984) o a Texts and
Transmission. A Survey of the Latin Classics de L. D. Reynolds, ed.
(Oxford: Clarendon Press, 1986), le llamará la atención el hecho de
que nuestras copias son, por regla general, tardías y pertenecen a
ramas altas en sus distintas tradiciones textuales. La actitud de
los eruditos españoles de esa época (siglo XV) era, por lo general,
pasiva, pues muy rara vez se descubre cualquier tipo de preocupación
filológica; sin embargo, hay que decir que su labor en el campo de
las traducción de los clásicos no llegó a la misma altura en el
resto de Europa: verdaderamente, los romanceamientos constituyen un
fenómeno endémico de las letras peninsulares a lo largo del siglo XV. En este terreno, se percibe un enorme tacto, que hay que
calificar de filológico, en Alfonso de Cartagena (1386-1456), quien,
en su versión castellana del De officiis de Cicerón, se propuso
eliminar la glosa incrustada en el original latino a lo largo de los
tiempos, tal como ha demostrado María Morrás en su brillante edición
de la obra (Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá, 1996).
Claro está que ese culto a los clásicos se hermana con tres
fenómenos filológicos determinantes: en primer lugar, la voluntad de
limpiar de adherencias impropias la lengua de cultura, el latín; de
ahí procede el rechazo del latín bárbaro (o frailuno, según las
palabras de Leonardo Bruni [ca. 1370-1444], término que vuelve a
aparecer en un interesante escritor castellano de mediados del siglo XV llamado Fernando de la Torre, cuando, en una de sus cartas,
arremete contra la "retórica frairiega"). En esta órbita, la
aportación española fue de una extraordinaria solidez desde antes de
la publicación de las Introductiones latinæ de Antonio de Nebrija
(1444-1522) en 1481. Del mismo lado, quedan otras dos
transformaciones lingüísticas de la mayor importancia: la
recuperación de una lengua olvidada, la griega -baste recordar aquí
el dicho medieval "græcum (græca) est, ergo non legitur" y el
paulatino rescate de dicha lengua desde el período carolingio, en el
prerrenacimiento del siglo XII o, ya de forma imparable, a partir
del tardío Trecento gracias a la presencia de docentes bizantinos en
Italia-, y, por fin, la dignificación y posterior exaltación de la
lengua vernácula.
La resonancia de la primera de estas tendencias es enorme en España,
desde el temprano filohelenismo de algunos de los grandes escritores
de la Corona de Aragón (Raimundo Lulio [ca. 1232-1316], Arnaldo de Vilanova [1238-1311] y, sobre todo, Juan Fernández de Heredia [ca.
1310-1396] con su equipo de traductores de textos griegos) hasta la
constitución de la cátedra de griego de la Universidad de Salamanca,
ocupada por Arias Barbosa (ca. 1456-1530) en torno a 1490; en medio,
quedan la frustración de un Alfonso de Cartagena, dolido por no
saber lengua griega (en sus Declinationes sobre la traducción de la
Ética de Aristóteles por Bruni o en su aún inédito Duodenarium), o
la sospecha de un sólido conocimiento del griego en personajes como
el curioso y erudito Fernando de Córdoba (ca. 1421-1480), embajador
de Juan II y confesor de Alfonso V el Magnánimo, que, junto a su
prodigiosa memoria, era célebre por su conocimiento de varias
lenguas. Por lo que respecta a la exaltación de las distintas
lenguas vernáculas, la reivindicación del castellano se convirtió en
un lugar común desde mediados del siglo XV.
A los ojos de la crítica moderna, los orígenes del Humanismo guardan
una estrecha relación con ciertos movimientos patrióticos que cobran
cuerpo a comienzos del siglo XIV, esto es, con el inicio del Trecento. Desde los años del gigante Dante Alighieri (1265-1321) y
de Geremia da Montagnone (ca. 1250/1260-1321), su contemporáneo, y,
sobre todo, desde Petrarca, la frustración de los eruditos italianos
invitó a una segregación de su patria respecto del resto de Europa;
en su ayuda venía el recuerdo de la frase ciceroniana en su De provinciis consularibus oratio: "Alpibus Italiam munierat ante
natura non sine aliquo divino numine". La ruptura de esa barrera
natural había traído la desgracia a las tierras de Italia, desde las
invasiones bárbaras hasta las de fuerzas francesas o españolas en el
período del Humanismo.
Si se hurga en el pasado, los Mirabilia urbis Romæ, desde el siglo XII, habían servido para despertar la conciencia de la antigua
grandeza de Roma: Quanta Roma fuit ipsa ruina docet. El deseo de
recuperar esa perdida gloria animó tanto a Cola di Rienzo
(1313-1354) en el terreno político como a Petrarca en el literario y
erudito. En ambos casos, y por vías distintas pero confluyentes, se
trataba de dejar atrás la postración aguda que atravesaba Italia.
Para los humanistas, los clásicos eran sus antepasados y el Imperio
Romano la clara muestra de su grandeza en todos los órdenes: de ahí
el rechazo a sus enemigos naturales, los barbari, visible desde Petrarca (que ni siquiera dejó fuera a los franceses, semibarbari, a
pesar de su deuda con París o con Aviñón). Las iras de los
humanistas se dirigieron sobre todo contra los pueblos germánicos,
que, en el siglo XV, compartieron los ataques con los franceses y
los amados a la par que odiados españoles (los prejuicios respecto
de nuestra belicosa nación se muestran al menos desde Lorenzo Valla
o Giovanni Pontano [1426-1503] y alcanzan a Benedetto Croce, en
pleno siglo XX). A pesar de ese nacionalismo panitaliano, que
relegaba el resto de Europa a un segundo orden, muchas de las
propuestas de los humanistas calaron hondo en otros países; a ese
respecto, la Península Ibérica hubo de obtener notables beneficios.
Ese fenómeno histórico llamado Humanismo (forjado a partir de los
studia humanitatis o studia humaniora, a los que aluden los eruditos
desde el tardío Trecento) se corresponde con el despertar de un
marcado espíritu nacionalista en Italia. El anhelo de tiempos
mejores no partía de la nada: como muestra de un pasado glorioso
digno de elogio y emulación, ahí estaban sus deslumbrantes vetera
vestigia y los grandes autores clásicos. Ahora que entendía su
mensaje, las omnipresentes ruinas romanas despertaban en el italiano
del Trecento y Quattrocento una honda emoción; por su parte, en los
clásicos latinos descubría unos ilustres antepasados de los que no
podía sentirse más orgulloso, pues de ellos lo había heredado todo,
incluida su propia lengua. Por eso, el hombre del momento pronto
comenzó a percibir con claridad un ilustre pasado y a desear un
presente que también había de serlo tras abandonar el lastre de la
Media Tempestas.
De ese modo, el humanismo italiano fue ajeno a Europa en su estímulo
inicial como, irremediablemente, tuvo que serlo también en algunas
de sus consecuencias; sin embargo, no es menos cierto que muchos de
sus logros culturales, de valor universal, fueron asumidos por
doquier. Sólo por esta última razón es posible hablar de un
humanismo europeo, francés, alemán, o inglés, aunque la coincidencia
en la etiqueta nunca nos ciegue para comprobar las profundas
diferencias que existen entre tales fenómenos. De todas maneras, hay
que recordar que los siglos previos —y muy en especial los períodos
denominados Prerrenacimientos (como el "isidoriano" del siglo VII,
el "carolingio" del siglo IX o el llamado "Prerrenacimiento del
siglo XII")— vienen a demostrar la mayor de las verdades: que para
gustar de los clásicos y de la Antigüedad grecolatina ni fue ni en
el futuro sería imprescindible tener una cuna italiana. Italia, eso
sí, estimuló voluntaria o involuntariamente al resto de Europa y dio
una nueva y vital savia a determinadas tendencias culturales más o
menos desarrolladas.
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y el Quattrocento
Humanismo español vs Humanismo italiano
A este respecto, no queda sino admitir la postura tradicional de
muchos estudiosos: España fue la excepción. No obstante, para dar
por válido este lugar común resulta obligado invertir sus términos
en una abierta paradoja: ciertamente, la peculiaridad española
estriba en que la Península no sólo se aprovechó de las aportaciones
de los humanistas italianos, como en el resto de Europa, sino que en
gran medida supo asimilar su misma esencia nacionalista. Véanse unos
cuantos ejemplos:
a) La lengua castellana compitió con la italiana en cuanto a la
nobleza de su estirpe. Si Petrarca censuró a Dante por haberse
servido del italiano y no del latín en su Commedia, en el fondo se
sabe que consideraba a ambas como la misma lengua en sus niveles
superior (latín) e inferior (italiano); gracias a ese argumento, la
superioridad de la lengua de Italia (la misma que hablaba la plebe
en tiempos de Cicerón, según el parecer de algunos humanistas)
quedaba demostrada. Lo curioso es que tales reivindicaciones tampoco
falten en España, antepuesto el castellano a su más directo rival:
el italiano. De este modo, en una glosa al Diálogo de vida beata
(1463), incorporada al manuscrito autógrafo de Juan de Lucena (ca.
1430-¿1506?), se defenderá la primacía de nuestra lengua sobre
cualquier otra de raigambre latina; de ese mismo parecer será el
anónimo refundidor de una obra de Guarino de Verona (1374-1460), el
De Linguæ Latinæ Differentiis (copiado al final de un Comentario al
Inferno de Dante en el ms. S-II-13 de la Biblioteca del Monasterio
de El Escorial); lo más curioso es que esa opinión caló hondo
incluso en visitantes foráneos, tal como se percibe en el
Itinerarium Hispanicum Hieronymi Monetarii, 1494-1495, en el que
Jerónimo Münzer manifiesta la hermandad del castellano y del latín
por encima de la que esta lengua tiene con la de Italia: "Ydeoma
hispanicum propinquius est latino quam ytalicum, et hispanicus
facile intelligit latinum".
b) Si Petrarca había presumido de ser italus, id est latinus (ego
vir italicus), si Leonardo Bruni había despreciado la versión de la
Ética de Aristóteles de Guillermo de Moerbeck (1215-1286), en parte
por ser la obra de un bárbaro, si Benvenuto Rambaldi da Imola (en su
comentario a Dante, ca. 1380) limitaba el valor del enciclopédico
Speculum de Vincent de Beauvais (que acabó ca. 1257-1258) por ser
"opus vere gallicum", los españoles echarían mano de parecidos
argumentos. Incluso en este caso, en que la postura adoptada por
Petrarca o por Bruni resulta de difícil exportación, se atisba su
impronta en un miembro del equipo cisneriano: se trata de Diego
López de Zúñiga, autor de unas muy polémicas Annotationes contra
Erasmum Roterodamum in defensionem traslationis Novi Testamenti
(1520). Zúñiga arremetió contra Erasmo de Rotterdam (1467-1536) con
armas similares a las empleadas por los italianos, pues su defensa,
amén de filológica, era patriótica: sus Annotationes, entre otras
cosas, intentaban parar los pasos a un osado bárbaro del Norte, a un
bátavo, pues no otra cosa era Erasmo. ¿Es que acaso se proponía
minusvalorar a los españoles? Español era quien respondía y le
recordaba nuestra superioridad por ser latinos y por tener, en
definitiva, orígenes romanos; tras ese ataque, Zúñiga pasó a
reivindicar el poderío del ejército español y la feracidad de
nuestro suelo. Por fin, al tradicional esplendor literario español,
unía la renovación de los studia humanitatis de la mano de Nebrija,
Barbosa y el Comendador Hernán Núñez (1475-1553); el elogio final lo
dirige, como no podía ser menos, al Cardenal Cisneros, cuyo
panegírico cierra su fuerte invectiva contra el osado filósofo del
Norte. Como Italia, la lejana España, que "caía in extremo mundo
angulo" (en palabras de Alfonso de Cartagena y de Leonardo Bruni),
mostraba la más arrogante de sus caras al resto de Europa; los
tiempos, claro está, ayudaban, pues precisamente Carlos V sería
coronado emperador en ese mismo año de 1520. Ahora bien: España
contaba ya con sus armas de antaño, como la laus Hispanorum, que se
halla presente desde San Isidoro y se muestra en textos como el
Poema de Fernán González o el Libro de Alexandre.
c) Si para Petrarca la grandeza de Italia estribaba en haber sido
cuna de Cicerón y Virgilio, España disponía de su propia pléyade de
autores clásicos, con Séneca a la cabeza, tal como recordaron sus
escritores. El paradigma de esta nueva tendencia lo brindan Alfonso
de Cartagena y Fernán Pérez de Guzmán (ca. 1378-ca. 1460). El
primero lo hace por medio de su traducción del De providentia Dei
senequista, allí donde dice a Juan II (rey de Castilla entre 1406 y
1454):
"E aunque auedes grant familiaridad en la lengua latina e para
informaçión bastaría leer lo que escriuió, pero quesistes aver
algunos de sus notables dichos en vuestro castellano lenguaje porque
en nuestra súbdita lengua se leyese lo que vuestro súbdito en los
tiempos antiguos compuso."
Por su parte, Fernán Pérez de Guzmán, en sus Loores de los claros
varones de España, defiende que los clásicos nacidos en Italia jamás
podrían equipararse a los prohombres peninsulares de la Antigüedad,
pues, a diferencia de ellos, poco más podían ofrecer al lector que
un bello estilo (cito a través de Raymond Foulche-Delbosc,
Cancionero castellano del siglo XV [Madrid: Bailly-Baillière, 1912],
vol. I, p. 712):
De filósofos e auctores
uno fue Séneca ispano;
no desdeñan a Lucano
poetas e istoriadores.
Es entre los oradores
insigne Quintiliano:
España nunca da flores,
mas fruto útil e sano.
Con tamaño argumento, se podía asumir la defensa del glorioso pasado
cultural de España frente a posibles prejuicios externos o, lisa y
llanamente, cabía la posibilidad de deleitarse con un placentero
aunque engañoso patrioterismo. Es el mismo orgullo que se comienza a
atisbar en el temprano Planeta (acabado en 1218) cuando Diego García
de Campos (Diego Hispano o Hispano Diego) reúne la lista de autores
hispanos citados más arriba, o cuando se encomienda a Séneca ("Commendo
enim Anneyum Senecam, magistrum meum"), cuya común patria ("Hyspanus
Seneca") había recordado poco antes, o, por fin, cuando apostilla
con orgullo sobre un clásico menor "Latro, subtilissimus hispanorum"
(se trata de Marco Porcio Latrón, 58-4 a.C., orador y escritor
oriundo de Córdoba). Mucho más notable es el prurito nacionalista
que transpira su ilustre contemporáneo, Lucas de Tuy, en la laus
Hispaniæ de su Chronicon mundi (1236), con un elogio pleno de
sentido en la pujante España de comienzos del siglo XIII, que le
llevaba a recordar a paisanos como Séneca, Lucano y San Isidoro; a
ellos se une la formidable sorpresa de un Aristóteles nacido en
tierra española. Unos años después, Juan Gil de Zamora, dentro de su
De preconiis Hispaniæ (ca. 1288), añadiría al Filósofo el nombre de
otros dos sabios españoles, sus dos grandes intérpretes: Averroes y
Avicena (en el capítulo que titula "De philosophorum ac doctorum
Hispaniæ perspicacitate"). Una vez más, el impulso del humanismo
italiano animaba a recuperar viejas proclamas patrióticas.
d) Del mismo modo, los grandes humanistas italianos no dudaron en
halagar a los monarcas de Castilla, con el recuerdo ejemplar de
Trajano y de Adriano: ambos, junto al resto de los emperadores de
Hispania, están presentes en la epístola de Bruni cuando asegura a
Juan II la preeminencia castellana sobre los demás reinos de Europa
(ms. 10.212 BNM, fol. 18r):
"Ca de España Trajano, de Yspania Adriano, de Yspania Theodosio, de
Yspania Arcadio, de Yspania Honorio, de Yspania otro Theodosio
emperadores de Roma fueron, assy como por el poeta Claudiano non
menos verdadera que exçelentemente es escripto."
Con idéntico proceder, Guiniforte Barzizza (1406-1463), a quien Juan
II se dignó invitar a Castilla en 1433, aprovechaba una carta al
mismo monarca para ensalzar los valores de los dos emperadores
hispanos de mayor renombre, Trajano y Adriano. ¿Se podía ir más
lejos? Sí, y de la mano del que se consideraba un ilustre paisano (aunque
para los estudiosos modernos de seguro tenía origen galo): Trogo
Pompeyo, siempre a través del Epítome de Justino. Oigamos a un
vasallo de los Reyes Católicos, el doctor Alfonso Ortiz (mediados
del siglo XV-1530), cuando, en su Oración fecha a los muy poderosos
príncipes e muy altos Rey e Reina de España (I-1905 BNM), nos
recuerda aquello de que los pueblos prerromanos de Hispania eran los
más valientes del mundo conocido:
"Si justa cosa es creer al Trogo Pompeo por ser nuestro natural,
oyamos su testimonio: no se dio antes toda la España a las armas
romanas que todo el orbe universo fuese puesto debaxo de su imperio."
(Fol. 47r.)
El español del siglo XV buscó en el libro XIIV de Trogo respuesta a
su conflictiva idiosincrasia, y la encontró sobradamente: a pesar de
la bonanza de la tierra (sólo por su laus Hispaniæ se justificaba
para muchos la españolidad del escritor), el espíritu de los
hispanos era sobremanera belicoso; ello fue motivo de una, por
repetida, celebérrima afirmación: "si extraneus deest, domi hostem
quaerunt". No cabía mejor manera de explicar ese mal endémico que
desangraba España a lo largo de su historia: las continuas guerras
civiles o ciudadanas; sin embargo, según la opinión de los militares
viri y de sus muchos aduladores, en ese ánimo guerrero de los
naturales de España se ponía también de manifiesto su mayor grandeza.
Como testimonio de ese orgullo nacional que se muestra por doquier,
no podía faltar la voz de Fernán Pérez de Guzmán, que se quejaba de
que Trogo hubiese ocultado su origen (Foulche-Delbosc, op. cit.,
vol. I, p. 714):
Aunque gran historial,
yo le reprehendo e acuso,
porque en sus obras no puso
la su patria occidental.
Con voluntad de agradar a su señor, Antonio Beccadelli (1394-1471),
llamado comúnmente el Panormita, artero como siempre, no dudó en
apelar al recuerdo del lusitano Viriato para regalar los oídos de
Alfonso V el Magnánimo (lo fue entre 1416 y 1454), cuando
inspeccionaba el cerco a que se sometía Caiazzo (mayo de 1441);
según el relato del propio autor en sus Dicta aut facta Alphonsi
regis, cuando el capitán que al mando de las fuerzas aragonesas, don
Lope Jiménez de Urrea, se atrevió a interrumpir la charla que
Beccadelli mantenía con el monarca, el guerrero se ganó una fuerte
reprimenda de su señor. Era a Viriato a quien, por esas fechas,
Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-1470) pretendía convertir en héroe
nacional en su Historia Hispanica; y lo logró, como puede concluir
quien hojee cualquier manual de Historia de España ad usum Delphini
(al modo de las inefables enciclopedias de Álvarez, con las que se
formaron en la enseñanza primaria los jóvenes españoles hasta los
años sesenta y ahora coleccionadas y reeditadas en facsímile). Por
lo visto hasta ahora, la debilidad del rey aragonés por asociaciones
tales hubo de ser proverbial entre los humanistas; la adulación
erudita, así pues, suponía un esfuerzo mínimo para los cultos
personajes de que se solía rodear el Magnánimo. Sólo ahora es
posible entender en su justo término cierta apostilla de Flavio
Biondo (1388-1463), quien se dolía ante el monarca del hiato
historiográfico que mediaba entre Paulo Orosio (siglo V) y su época;
Biondo, y no es casual, aprovechó para recordarle a Alfonso V cuál
era el origen de ese clásico: "in Hispania tua genitus".
De vuelta en el terreno de las letras, se puede comprobar que no
todo era agua pasada: también había modelos dignos de imitación en
el presente, según recuerda Diego de Burgos en su Triunfo del
Marqués de Santillana (ca. 1459). El texto asombra por cuanto
apuesta por una nueva translatio studii, esta vez desde Italia a
España, gracias al noble español. En el prólogo a su obra, el
secretario de don Íñigo lanza la idea de que, gracias al que había
sido su protector, España no había hecho nada más que recuperar el
perdido esplendor de antaño (cito por Mario Schiff, La bibliothèque
du Marquis de Santillane, París: Bouillon, 1985, pp. 460-464):
"Mas como el varón de alto yngenio viese por discursos de tienpos,
desde Lucano e Séneca e Quintiliano e otros antiguos e sauios,
rrobada e desierta su patria de tanta rriqueza, doliéndose dello,
trauajó con grand diligençia por sus propios estudios e destreza e
con muchas e muy claras obras conpuestas del mesmo, ygualarla e
conpararla con la gloria de los famosos onbres de Atenas o de
Academia e tanbién de Rromanos [...] Así que ya por su causa nuestra
España rresplandeçe de çiençia [...] Pues si Apolonio así se dolía
que de los griegos por yndustria de Tulio la eloqüençia fuese a los
rromanos leuada, quanto más con rrazón oy los de Ytalia se deuen
doler e quexar que por lunbre y ynjenio deste señor a ellos sea
quitada e trayda a nuestra Castilla e ya en ella a tanta gloria
floresca que notoriamente se conoscan sobrados."
Diego de Burgos no anduvo solo a este respecto, pues han llegado a
nosotros otros muchos discursos encomiásticos relativos a don Íñigo.
Así, la Coronación de Juan de Mena afirma que incluso hubo italianos
que se acercaron a España por deseo de conocerlo; en esa referencia,
se puede descubrir a Tomasso Morroni o Cappellari da Rieti, quien
estuvo en España en 1439 y recibió grandes honores de parte del
Marqués, a quien dedicó un epitafio (algo parecido se sabe que había
ocurrido con Tito Livio, cuya fama animó a que un hispano se
desplazase hasta Roma). Uno de los grandes humanistas, Pier Candido
Decembrio (1399-1477), escribió otro epitafio a la muerte del noble
castellano (como aquél, recogido por Schiff, op. cit., en apéndices).
Por su parte, Juan de Lucena, en su Diálogo de vida beata, apuesta
por una auténtica translatio studii desde la remota Grecia a Italia
para acabar en España, gracias, claro está, a la obra del Marqués de
Santillana.
e) Finalmente, en España (como ocurría en Italia) los aficionados a
las antigüedades, aunque pocos, podían extraer lecciones acerca de
su tierra, sus gentes y un pasado que proclamaban glorioso. Ese
placer que por las antigüedades sentían los amantes de los studia
humanitatis alcanzó pronto a reyes y papas, como se observa en
Alfonso V (1396-1454) y Nicolás V (Papa desde 1447). La fascinación
despertada por los autores clásicos muy pronto llevó a buscar sus
tumbas y a venerar sus restos. Entre otras muchas, una anécdota
jugosa de veras es la de el Magnánimo, que hizo lo imposible por
poseer un hueso del brazo (falso, claro está) de su admirado Tito
Livio, autor que era comentado a diario en la corte napolitana por
un tal Antonio Pano; este monarca, que había tenido la ocasión de
venerar los que se creían restos de Livio en Padua, consiguió tan
preciada reliquia gracias a los venecianos. Claro que no ha de
extrañar tal devoción por el clásico si se tiene en cuenta que, ya
antes, era el historiador favorito de Petrarca, que Cola di Rienzo
había encontrado en su lectura el único alivio a la cárcel de Aviñón
y que aún para Maquiavelo (1469-1527) sería el más preciado de los
regalos. Del propio rey aragonés se dice que la lectura de Ab urbe
condita fue capaz de lograr lo que ningún médico: devolverle la
salud; no obstante, en sus Dicta aut facta Alphonsi regis (I, 43),
Antonio Beccadelli, el Panormita, se atribuye esa curación, aunque
por medio de la lectura de Quinto Curcio, que el monarca escuchó en
su lecho de enfermo en Capua, con tres sesiones diarias hasta que se
recuperó por completo.
Los escritores próximos a el Magnánimo no cesan de recordar
circunstancias que ponen de manifiesto su desmedida pasión por la
cultura clásica y que, creo yo, revelan un punto de esnobismo e
incluso de candidez; así, se sabe también que la paz entre Nápoles y
Florencia se selló con un Tito Livio que Cosme de Médicis
(1389-1464) hizo llegar a Alfonso. Otros dos momentos similares en
la vida de el Magnánimo —aunque esta vez ajenos al autor de Ab urbe
condita— merecen ser traídos al recuerdo: aquél en que prescindió de
comer por admirar unas pinturas enviadas por el Cardenal de Aquilea
o ese otro en el que se despreocupó de espantar una mosca posada en
su nariz por escuchar la brillante retórica de Gianozzo Manetti
(1396-1459), que hacía las veces de embajador de Florencia. El amor
por los studia humanitatis cuenta con otros muchos ejemplos en
Nápoles y en tierras de España.
En verdad, para encontrar españoles con una formación arqueológica
de cierto relieve hay que avanzar unos cuantos años más, hasta
llegar al célebre encuentro de Mantua convocado por Pío II (entre
1459-1461), al que acudieron Rodrigo Sánchez de Arévalo, Obispo de
Palencia y representante de la Curia, Joan Margarit (ca. 1421-1484),
embajador de Juan II de Aragón, y Alfonso de Palencia (1423-1492),
que acompañaba al Conde de Tendilla. Al último de estos tres
eruditos se debe una detallada descripción de los edificios de Roma,
que incorporó en su De perfectione triumphi militaris (que aparece
también, por supuesto, en la versión romance de la obra), y diversas
noticias en una carta dirigida a Jorge de Trebisonda (1396-1486). Su
pasión por los vestigios del pasado en la Península también se
dejaba entrever en una obra de la que no se conserva más noticia que
una precisa alusión al final de su Universal vocabulario, que vio la
luz en las prensas de los Cuatro Compañeros Alemanes, sitas en
Sevilla, en 1490 (I-448 BNM):
"Aviendo yo contado en diez libros la antigüedad de la gente
española, con propósito de explicar en otros diez el imperio de los
romanos en España et desdende la feroçidad de los godos fasta la
rabia morisca, conosçiendo que por la negligençia de los scriptores
el cuento de los negoçios o oviesse pereçido así o traxesse
confuçión en el modo de la verdad, de manera que la narraçión de la
destruyción de España o la suma de cómo se fue recobrando lo que los
moros avían ocupado en parte sea faltosa y en parte algunas vezes
pervertida, donde algunos scriptores modernos en muchas otras cosas
loables tocaron así el discurso de nuestros anales. Et quesiera yo
con reziente cuidado reparar la quiebra de nuestrra gente, mas
oprimiendo la angustia de la necesidad antedicha la tan extendida
materia de escrivir, se detovo la pluma en otras más breves obrillas."
Si Palencia ha merecido la atención del maestro Tate, también a él
se debe el profundo conocimiento que hoy se tiene de Joan Margarit,
servidor de Alfonso V de Aragón y Obispo de Gerona entre 1462 y
1484; la pista que había de seguir estaba clara para el fino olfato
de este crítico: la extensa semblanza que de su figura dibuja el
librero y erudito Vespasiano da Bisticci (1421-1498) en sus Vite. En
la obra de Margarit, que se educó en Bolonia (entre 1447 y 1453) y
se sirvió de distintas fuentes griegas, se percibe un gran interés
por las ruinas de Sagunto, Numancia, Rosas o Ampurias; Margarit
probó a localizar el enclave de la primera, intentó acabar con la
tradicional correspondencia de Numancia y Zamora y visitó las dos
viejas villas de la costa catalana.
En Castilla, esta afición se adivina ya en Alfonso de Cartagena,
quien inserta unas cuantas referencias a las ruinas romanas en su
Anacephaleosis, y resulta evidente en Antonio de Nebrija; por
supuesto, pienso en su Muestra de las antigüedades de España, de
1499, pero tampoco olvido su De vi ac potestate litterarum, donde
presume de haber encontrado en la arqueología bases de notable
solidez para sus pesquisas lingüísticas, como le recuerda al señor
Arzobispo de Sevilla (cito por la edición del texto latino,
acompañado por una traducción castellana y un facsímil, de Antonio
Quilis y Pilar Usábel [Madrid: SGEL, 1987], p. 33):
"Nullum est adhuc opus a me editum, clementissime pater, quod non ex
ipsa rerum nouitate inuidiam atque odium ab imperita multitudine in
auctorem suum conflauerit, sed quod non subinde fuerit etiam
detractorum meorum iudicio comprobatum. Erat enim facile uulugus
incertum erroris conuincere, cum haberem tot uiros graecos et
latinos quorum auctoritatem illorum deprauatae opinioni opponerem,
haberem ex nostris complures studiorum meorum studiosos qui illud
idem quod ego de re litteraria sentirent, haberem codices
peruetustos et litterarum monumenta lapidibus ac numismatis impressa
quae meis obseruationibus astipularentur."
Aunque rara vez llegaron a alcanzar cierta profundidad, desde la
primera mitad del siglo XVI los escritos sobre estas materias
abundaron por toda la Península.
Estos y otros testimonios configuran, en definitiva, un panorama
singular por su proximidad al que ofrecen las distintas repúblicas
italianas. Por ello, se ha de aceptar que, hacia 1500, el Humanismo
se dejaba sentir en España en sus diversas formas y que, en
determinadas parcelas, había arraigado con gran fuerza. El panorama
cultural español de los siglos XIV al XVI es, en verdad, muy
distinto del que se perfila en la mayor parte de los estudios que
versan sobre el Humanismo, el Renacimiento y la recuperación de los
clásicos en Europa. Esto es en tal grado cierto que resulta
imposible explicar determinados capítulos de la historia del
humanismo italiano sin aludir a la Península Ibérica de forma
obligada. Este aserto se verifica a través de una certera piedra de
toque: las bibliotecas y archivos de España; de hecho, la riqueza de
algunos de los centros en este tipo de materiales lleva a ellos
tanto al estudioso del Humanismo como el italianista en general.
Volver al índice de Edad Moderna
y el Quattrocento
Conclusión
Tras esta revisión, a la que se podrían añadir nuevos datos, queda
claro hasta qué punto fueron estrechos los lazos entre España e
Italia desde finales del Trecento y, en especial, durante el
Quattrocento. La relación a la que se alude justifica en buena
medida los derroteros que seguiría la literatura española a lo largo
del llamado Siglo de Oro: de hecho, algunos de los géneros
característicos del siglo XVI español encontraron su soporte en la
recepción y el desarrollo previos de las formas italianas
correspondientes: a) epístolas, b) diálogos y c) orationes o
discursos, con ricos testimonios desde la centuria previa (aparte,
hay otros géneros en los que se percibe su impronta con claridad: en
las biografías y semblanzas, en los dichos de sabios como en las
paremias populares). Frente a la opinión común, que considera que
esas formas se aclimataron en los últimos años del Emperador o ya en
época de Felipe II, los materiales que he ido reuniendo en mi libro
remiten a un momento anterior, tardomedieval las más de las veces.
Ahora bien: esa dependencia primera no fue óbice para que las letras
españolas desarrollasen formas originales que pronto habrían de
influir sobre otras literaturas europeas (incluida la italiana). De
ese modo, Italia se benefició, ya de retorno, de unos frutos que
pregonaban la deuda adquirida por España respecto de la magistral
literatura de sus esplendorosos Trecento y Quattrocento.
Los vínculos hispano-italianos fueron, realmente, de especial
solidez. A estas alturas, sorprende la carencia aún de una apología
que, de una vez por todas, acabe con tanto complejo heredado. En la
estela de Victor Klemperer (quien se preguntaba si había existido un
Renacimiento en España, con su pensamiento puesto en la
Contrarreforma), muchos investigadores, con escasa información y no
pocos prejuicios, han rechazado la existencia de un Renacimiento
español similar al de otros países, y han dejado fuera, de paso, los
múltiples ecos del Humanismo en sus varias formas (por lo común,
tras entrelazar de forma tan indisoluble como tendenciosa Reforma y
Renacimiento, con la exclusión automática de los españoles, que
aparecen como los abanderados de Trento); lo curioso es que, tras
décadas de estudios de notable solidez, ésta sea todavía la postura
que mantienen algunos —aún demasiados— especialistas, extranjeros y
españoles, ajenos por regla general al ámbito de los estudios
filológicos. Uno de los principales estudiosos del período, R. R.
Bolgar, ha arrinconado la máxima de Cicerón anteriormente citaba
para ligar a Francia con Italia: "The Alps did not constitute a
cultural boundary at this period any more than they had done
earlier" (en su The Classical Heritage and its Beneficiaries,
Cambridge: University Press, 1954). ¿Por qué se ha dejado fuera a
España? ¿Acaso fue más sólida la barrera de las abiertas aguas del
Mediterráneo?
Sobre el libro del erudito inglés, sólo basta añadir que, por lo que
respecta a España, su Apéndice II (con una visión sinóptica de las
traducciones de los clásicos al inglés, francés, alemán, italiano y
español, con indicación de fecha) sirve de bien poco, pues desconoce
—y sigo su orden alfabético— todos o algunos de los romanceamientos
al español y al catalán (a menudo, sin distinguir unos de otros) de
los siguientes autores griegos (y dejo fuera a Aquiles Tacio,
traducido en España, como en el resto de Europa, ya en pleno siglo
XVI): Apiano, Aristóteles, Esopo, Hermes Trismegisto, Herodiano,
Hipócrates, Homero, Flavio Josefo, Luciano, Platón, Plutarco (¿cómo
se le ha podido escapar la versión de Juan Fernández de Heredia,
preparada en pleno siglo XIV?), Polibio, Ptolomeo y Jenofonte (sólo
conoce los testimonios del siglo XVI, pero desconoce la traducción
romance del Hieron de la Real Academia de la Historia). Por lo que
se refiere a los clásicos latinos, le faltan varias o todas las
versiones de Boecio, Cicerón (ignora la mayor parte de las
traducciones peninsulares, algunas encontradas en fecha reciente),
Frontino, Lucano, Ovidio, Paladio, Séneca o Vegecio. Fuera de
ejemplos tan tempranos como el de la Farsalia alfonsí, la mayoría de
esas versiones pertenece ya al siglo XV. ¡Qué lejos de la realidad!
Con esas falsas premisas, tanto a Bolgar como a otros críticos les
ha resultado realmente fácil dejar a España al margen de sus
investigaciones. La verdad es, en esta ocasión, de signo opuesto,
pues la traducción de los clásicos aparece, como he dicho, como un
fenómeno endémico de la cultura peninsular.
Por su parte, John Sandys, en A History of Classical Scholarship (Nueva
York-Londres: Hafner, 1967), un sólido panorama conocido por todo
especialista, silencia unos cuantos nombres de obligado recuerdo y
nos da otra sorpresa mucho más agria si cabe: relega a Juan Luis
Vives al capítulo en que se atiende a la producción cultural de los
Países Bajos. Tampoco se comprende qué motivo indujo a Sandys a
tomar a Nebrija como primer testigo del estudio de los clásicos en
la Península Ibérica: son muchos los nombres que se le escapan
anteriores y posteriores al docente salmantino, incluidos los de los
humanistas italianos afincados en España, que no merecen una sola
mención a lo largo de todo su libro. La paradoja radica en que
nuestra lista de traductores y nuestra nómina de aficionados
españoles a los studia humanitatis en general es tan larga y
temprana como la francesa. Nebrija, eso sí, sirve como un brillante
colofón a la revisión que aquí acaba, pues su figura y su
poligráfica obra no sienten ningún complejo al compararse con la de
los humanistas italianos: si desde finales del siglo XIV hasta
mediados del XVI los contactos culturales de Italia con España son
numerosos (visitas culturales se unen a embajadas a las cortes
reales y a concilios) y si en ese largo período no faltan
resonancias del humanismo italiano, la segunda mitad del siglo XV
nos regala ya con personajes que comenzaron a medir sus fuerzas con
los maestros de los studia humanitatis en su mismo terreno. Entre
todos ellos, como se ha dicho, destaca por la magnitud y diversidad
de su obra la figura de Elio Antonio de Nebrija.
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El término "Ilustración", en un sentido amplio, designa tanto un
periodo de la historia europea que se desarrolla en el siglo XVIII,
como las corrientes culturales y las ideas que se manifestaron
durante el mismo. Este fenómeno debe ser ubicado y analizado en el
seno de otro periodo histórico de mayor amplitud, que es el que ha
sido denominado "Modernidad".
La Modernidad
La Modernidad, fenómeno histórico de amplias y profundas dimensiones,
tuvo su origen ya claramente en los siglos XI y XII, y alcanzó su
eclosión en el siglo XVIII. Sus coordenadas geográficas o espaciales
se localizan en Europa; el nacimiento de la Modernidad es un
fenómeno europeo y que surge en el ámbito del mundo religioso
cristiano. La sustancia más profunda de ese fenómeno es la
secularización de la sociedad, es decir, la desintegración de las
tradiciones religiosas como fundamento de identidad humana,
individual y social, y como elemento aglutinador del resto de las
esferas de la vida de los pueblos. Finalmente, aunque se va gestando
durante siglos, el fenómeno de la Modernidad irrumpe de una manera
brusca. Usando una imagen de Hegel, podría decirse que sucede de una
forma semejante al derrumbamiento repentino de una gran estatua de
madera que hubiese sido imperceptiblemente carcomida por dentro
durante siglos.
Un hecho domina la historia de las ideas políticas en el siglo
XVIII: el crecimiento de la burguesía en Europa occidental. No se
trata solamente de un progreso técnico, sino también de un clima
económico en el que empiezan a aparecer los primeros signos de la
revolución industrial, el largo período de expansión iniciado hacia
1730:
1. En el dominio agrícola: progreso agronómico e incremento de la
producción, que permiten alimentar a una población más numerosa.
2. Coyuntura favorable en beneficio de todos los sectores, que
estimula los intercambios y las actividades manufactureras.
3. Crecimiento de las ciudades y puertos.
4. Poder de los armadores y negociantes, cuyo panegírico ofrece
Voltaire en sus Lettres anglaises: el comercio como factor de
riqueza, la riqueza como factor de libertad, la libertad favorece el
comercio, el comercio favorece la grandeza del Estado.
Esta burguesía del siglo XVIII no es, en modo alguno, homogénea;
cuando es ya poderosa en Europa occidental, sigue siendo todavía
embrionaria en numerosos países. En la misma Europa occidental, la
burguesía está compuesta de elementos extremadamente diversos:
funcionarios y oficiales instalados en cargos venales, especuladores
financieros, filósofos, negociantes y armadores, fabricantes y
técnicos, intelectuales....Todos estos burgueses ocupan situaciones
muy diferentes en la sociedad, pero se adhieren a ciertas ideas
comunes. La burguesía no es una clase homogénea, pero vemos aparecer
en sus miembros los rasgos de una especie de filosofía común. Esta
filosofía burguesa no se presenta como una filosofía exclusiva de
los burgueses, sino como una filosofía para todos los hombres.
La ilustración
El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios
reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta,
sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos
cambios. Voltaire, Condorcet, Kant... y otros muchos filósofos de la
época saludaron con optimismo los signos de la nueva sociedad que se
estaba configurando, a la vez que quisieron orientar y motivar a sus
contemporáneos para que colaborasen conscientemente a acelerar la
transformación social en la misma dirección que ellos detectaban.
Ese fue el motor de la Ilustración.
Entre la revolución inglesa (1688) y la francesa (1789),
aproximadamente en el espacio de un siglo, se desarrolla un amplio
movimiento que representa un profundo cambio en todos los órdenes
del pensamiento respecto a los siglos anteriores. Se le llamó "Siglo
de las luces", o "de la Ilustración", traducción de la palabra
alemana Aufklärung, empleada por primera vez por Wolff.
Sobre el significado de la palabra "ilustración" en castellano,
pueden extraerse dos conclusiones. En primer lugar, la palabra "ilustración"
carece de una acepción fuerte para significar una labor de
esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola
dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma
verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta
impreciso. "Ilustrar" puede significar tanto "aclarar una idea con
ejemplos" como "dotar de grabados a un texto". "Ilustrado" se dice
de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por "Ilustración"
se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa.
En segundo lugar, la palabra "ilustración" recoge una tradición
religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como
filosófica. En el Diccionario de la Real Academia Española de la
Lengua el primer significado propuesto se fija en la dimensión
metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz al entendimiento".
Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una
mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo
mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y
mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la
Ilustración.
El ansia que subyace al proyecto ilustrado es ese proceso de
liberación de ataduras, de aligeramiento de cargas pesadas,
incrustadas como bagaje por la historia en la vida de los hombres y
de los pueblos, con la pretensión de hacerlos más veloces hacia la
felicidad con la luz de la razón. Es cierto que el Renacimiento y la
Reforma habían pretendido liberar al hombre del peso de la historia,
pero habían recurrido a las esencias originales dentro de la misma
historia: el Renacimiento al hombre idealizado de la Antigüedad, y
la Reforma al "cristiano libre", al hombre de la sola palabra de
Dios. La Ilustración es más radical. Retrocede hasta un punto más
allá de la historia: vuelve al hombre como ser naturalmente racional,
juzga y somete todo al veredicto de razón. Así se inicia realmente
el "proceso de la razón contra la historia" que W. Windelband
consideraba como el rasgo peculiar de la Ilustración.
La historia llega a ser para los ilustrados un largo combate entre "luces"
y "sombras". Durante siglos, la Razón había sido una y otra vez
obstaculizada y vencida, y la esclavitud, la servidumbre, las mil
sumisiones y vejaciones del hombre, el oscurantismo, la ignorancia,
el dogma, habían sido manifestaciones de esa derrota. Sin embargo,
poco a poco, la Razón fue ganando terreno; los hombres consiguieron
sacarla adelante, descubrirla, respetarla, fortalecerla. La
Ilustración coincide con la recta final de este camino; es el
momento de la última batalla por llevar la razón a las ciencias, a
la filosofía, al arte, a la moral, al derecho. El hombre se
encuentra a un paso de conseguir establecerla como única autoridad,
de vivir con ella y de ella; está a un paso de su liberación, pues
la Razón es Libertad, es Justicia, es Bien y es Felicidad.
La confianza en la razón humana como instrumento capaz de resolver
todos los problemas que se plantean al hombre es total. Por ello no
carece de fundamento el que este siglo se haya llamado el Siglo de
las Luces. Los ilustrados tienen firme conciencia de que lo que está
sucediendo en su época histórica es una iluminación después de un
error continuo. Kant dio a su siglo el nombre de "era de la crítica".
La crítica se impone en unas proporciones desconocidas hasta
entonces. La palanca de la razón se aplica a los más diversos puntos,
tanto en el terreno de las ciencias experimentales intramundanas
como en el campo de la posibilidad de un mundo trascendente y
cognoscible para el hombre. Como consecuencia del empuje de la
observación y de la experimentación, se rompe definitivamente
después de los resquebrajamientos copernicanos y galileanos la
imagen milenaria del mundo. Los éxitos insospechados acentúan la
confianza del hombre en sí mismo y le llevan a mantener una fe ciega
en el progreso, en el futuro desvelamiento de los misterios y
enigmas de la naturaleza aún no resueltos y, como consecuencia, le
conducen a la salvación final en un nuevo paraíso terrenal, un nuevo
día luminoso a cuya aurora el ilustrado asiste esperanzado.
En cierto modo podría considerarse esta concepción como una especie
de racionalismo. Sin embargo, como muy bien ha puesto de relieve E.
Cassirer, la concepción de la razón en los racionalistas del siglo
XVII y en los pensadores de la Ilustración es muy distinta. Para los
racionalistas, la razón es fundamentalmente una razón especulativa;
para los filósofos ilustrados, es una razón volcada a la práctica.
Si el poder de la razón es alabado por la Ilustración no es sólo ni
principalmente porque ésta pueda resolver todos los enigmas del
universo, sino porque, mediante el saber que ella origina, se pueden
modelar adecuadamente la Naturaleza y la vida del hombre. Gracias a
la razón la sociedad podría perfeccionarse, gracias a la razón el
hombre será educado integral y perfectamente, gracias a la razón se
suprimirán los prejuicios y supersticiones que angustian al espíritu
humano. Es por esta actividad liberadora de la razón, y no por su
capacidad especulativa, por la que es ensalzada y por lo que los
revolucionarios franceses la deificaron mediante el culto a la diosa
Razón. En el ámbito del pensar filosófico, esta confianza en la
razón se pondrá de manifiesto en Christian Wolff, pensador de corte
leibniziano que asignará a la filosofía, producto de la razón, la
misión de llegar a alcanzar únicamente verdades absolutas y
necesarias, suprimiendo del conocimiento humano todo contenido
irracional y contingente, es decir, en lenguaje de Leibniz,
transformando las verdades de hecho en verdades de razón.
El programa ilustrado
Dentro
de este programa, los viajes se convierten en un medio fundamental
de ilustración. Viajar proporciona al ejercicio de la razón la
primera materia de la realidad. Fue sobre todo Rousseau quien fijó
los rasgos generales de la receta del viaje ilustrado y su
prerromanticismo dio también la fórmula a los viajeros del siglo
siguiente. El modelo y motivo del viaje ilustrado preconizado por
Rousseau fue doble: en primer lugar, hay que conocer al hombre; los
viajes no nos muestran simplemente países y tierras, sino pueblos, "intereses,
sobre todo, el hombre abstracto que, como ciudadano, ha de entrar en
el juego político puesto en marcha por la razón". En segundo lugar,
hay que ilustrarse, hay que observar las relaciones físicas, morales
y civiles del hombre con los ciudadanos. El viajar por viajar es
errar, dirá Rousseau; hay que hacer del viaje algo útil para a la
vuelta a casa seguir utilizando la ilustración que por su medio se
ha adquirido.
No basta para instruirse recorrer los países, es necesario saber
viajar, y para ello hay que planificar; al igual que sucede en los
experimentos científicos, no puede dejarse nada a la improvisación,
es necesario llevar en la mente el protocolo que después del viaje
vendrá lleno de contenidos útiles y dispuestos para la reflexión y
su aplicación inmediata. La fórmula del viaje ilustrado puede
concretarse del siguiente modo: 1º) Observar atentamente la realidad.
2º) Pensar sobre ella. 3º) Desprenderse ante ella de los prejuicios
que el viaje lleva como bagaje de su mundo ordinario. 4º) Dirigir la
atención a lo verdaderamente útil poniendo entre paréntesis el mero
pasatiempo y la frivolidad.
Un nuevo
léxico y la Enciclopedia
El siglo XVIII es también una época de revolución en el vocabulario,
especialmente en el ámbito político. La palabra "social" no adopta
su sentido moderno hasta que aparece el Contrato social, de
Rousseau; La Enciclopedia considera la palabra como nueva y le
confiere un sentido diferente al actual. "Capitalista" pertenece al
vocabulario de Turgot. La expresión "clase media" será empleada en
la Constituyente durante la discusión sobre el censo. En cuanto a la
palabra "pueblo", que a comienzos de siglo tenía por lo general un
sentido peyorativo ("llamo pueblo a todo lo que piensa villana y
comúnmente" dice Mme. de Lambert, la amiga de Montesquieu) toma su
sentido nuevo a partir de 1750; para los redactores de la
Enciclopedia, el pueblo es la "parte más numerosa y necesaria de la
nación". Igualmente, las palabras "nación" y "nacional" van
adquiriendo poco a poco en esta época su sentido moderno.
Esta transformación del vocabulario es el signo de una profunda
evolución de las ideas. Algunas palabras dominan el siglo:
naturaleza, felicidad, virtud, razón, progreso. No son nuevas, y los
diferentes autores están lejos de conferirles siempre el mismo
sentido. Sin embargo, existe un "espíritu del siglo", un amplio
acuerdo sobre algunas nociones fundamentales. Del mismo modo, el
siglo de la Ilustración es el que alberga el nacimiento de los
grandes conceptos, los conceptos en mayúscula: Libertad, Progreso,
Hombre. El siglo XVIII descubre especialmente la existencia del
hombre. Bossuet, en su Histoire universelle, no hablaba del universo,
sino tan sólo de algunas naciones desaparecidas. Pascal habló sólo
de los hombres.
El fenómeno cultural más importante del siglo XVIII quizás sea la
aparición de la Enciclopedia. En esta obra, que fue traducida a casi
todos los idiomas, encontró la Ilustración la realización práctica
de sus máximas aspiraciones. Ella agrupó a los filósofos franceses y
les dio la cohesión necesaria para atacar a fondo las antiguas
instituciones y propagar abiertamente sus propósitos renovadores de
la ciencia, del hombre y de la sociedad.
El concepto
de razón ilustrada
"El principio de la Ilustración es la soberanía de la razón, la
exclusión de toda autoridad. Las leyes impuestas por el
entendimiento, esas determinaciones fundamentales de la conciencia
presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de
lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado 'la razón'.
Llamábase 'Ilustración' a la vigencia de estas leyes. El criterio
absoluto frente a toda la autoridad de la fe religiosa y de las
leyes positivas del derecho, y en particular del derecho político,
era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en libre
presencia por el espíritu humano" (Hegel: Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal).
La autonomía de la
razón
En la máxima de Kant: "Sapere aude: Ten valor de servirte de tu
propio entendimiento" queda expresado el carácter autónomo de la
razón ilustrada. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo
que exige confianza en ella y en consecuencia la decisión de
servirse de ella con independencia, sin otros límites que aquellos
que le vengan dados por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de
analizarla y reconocer estos límites.
Los límites de la
razón
Los límites de la razón vienen impuestos por su propia naturaleza.
La razón es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y
épocas, y tiene una esencia o naturaleza fija, que se desarrolla en
el tiempo pero siempre de acuerdo con esa esencia propia. Se supone
que hay una naturaleza de la razón como hay una naturaleza o
legalidad del mundo físico. Y además esta naturaleza de la razón es
"racional". Constituye lo que podríamos llamar el naturalismo de la
razón ilustrada.
El carácter
crítico de la razón
La razón, de suyo autónoma, necesita ser clarificada en su poder e
independencia con respecto a aquello que la ahogaba. Es pues una
razón crítica: crítica contra los prejuicios que la cegaban y
paralizaban; crítica contra la tradición entendida como la carga que
presiona y se soporta sin otra razón que el ser pasado; crítica
contra la autoridad externa, es decir, contra la autoridad no
reconocida ni reconocible como tal por la propia razón; crítica no
sin más contra la credulidad, ya que la propia razón podía reconocer
el sentido de la religión, sino contra la superstición y la
idolatría, no sin más, pues, contra el sentido de la idea de Dios y
lo divino, sino contra una determinada representación de Dios. La
razón crítica ilustrada así comprendida no es absoluta y simplista
negación de ciertas dimensiones de la vida y la realidad, o de
ciertas cuestiones (la historia, la legalidad política, la religión),
sino el rechazo del modo de entender dichas cuestiones que contraría
su idea de clarificación racional. En este sentido, la razón
ilustrada es tolerante. La tolerancia es, en palabras de Voltaire,
"el patrimonio de la razón".
El
carácter analítico de la razón
La razón no sólo tiene una naturaleza, sino que también es
instrumento y medio de conocimiento y de interpretación del mundo,
así como herramienta para ejercer la crítica. De acuerdo con su
naturaleza, en su proceder cognoscitivo la razón es analítica. Con
este término se quiere designar su oposición y diferencia con
respecto al uso que de la razón hizo en el siglo XVII el
racionalismo. Frente a la razón racionalista preñada de contenidos (teoría
de las ideas innatas), que procede y pretende conocer desde sí misma,
de un modo deductivo y a priori, y que cree poseer en sí misma las
líneas esenciales de toda la realidad, la razón ilustrada se
entiende como la capacidad de adquirir conocimientos en referencia
esencial a la experiencia y a lo empírico. Frente a la razón
racionalista "sistemática" y "deductiva", la razón ilustrada es la
capacidad de analizar lo empírico, tratando de comprender, en una
alianza entre lo empírico y lo racional, la ley en lo dado.
La
secularización de la razón
Frente a la concepción racionalista de la razón, que se remitía en
último término a una teología y que pretendía tener un uso y alcance
trascendente, la Ilustración tiene una idea o concepción
secularizada de la razón. La Ilustración rompe la tensión y el
equilibrio entre fe y razón en y mediante un proceso reductivo de la
fe a lo racional, y viene a exigir y a realizar la progresiva y
total secularización de la vida humana mediante la desacralización.
Mas lo importante no es señalar sin más esta secularización, sino
apreciar y reconocer cómo los grandes temas o cuestiones del
pensamiento teológico son transpuestos a otro orden en el que se
reinterpretan y mantienen, si bien en un sentido secular.
Las formas principales que adopta la secularización son la
secularización del poder, del saber, del deber y del esperar. La
secularización del poder tiene lugar cuando se desplazan las teorías
del origen divino del poder y son sustituidas por las nuevas
doctrinas políticas de la naturaleza y el pacto social; frente a la
teocracia, adviene la democracia. En segundo lugar, la
secularización del saber se manifiesta en la ciencia moderna
autónoma, en el racionalismo, el empirismo, el mecanicismo y el
desencantamiento del mundo frente a la antigua teologización del
saber y el predominio de la fe, la autoridad, el finalismo y la
superstición; es decir, la física se opone a la teología. En tercer
lugar se produce la secularización del deber: surge una ética
autónoma, fundamentada con independencia de la religión, y en la que
cobra relevancia la autonomía de los imperativos frente a la
heteronomía de los mandamientos. En cuarto lugar, la Ilustración
asiste a una secularización del esperar: el camino de salvación
hacia el paraíso celestial se sustituye por la idea de progreso; la
felicidad intramundana conseguida por la acción de las luces humanas
sustituye a la salvación extramundana mediante la gracia divina.
De este modo, la anterior centralidad de la creencia religiosa se
convierte ahora en marginalidad. Pero la Ilustración ha producido un
doble efecto, marginación sí, pero también depuración, concentración
e interiorización de la fe; es decir, junto al saber, la ilustración
y la secularidad, coexistiría la religión como pura "experiencia
personal".
El optimismo de la
razón
El optimismo científico se deriva del progreso de las ciencias de la
naturaleza, de la técnica y de la industria. Lo verdaderamente
significativo de este progreso no es tanto el salto espectacular que
el hombre europeo da en estos terrenos en el siglo XVIII, cuanto la
consolidación e institucionalización de un método de investigación
científica y la emancipación de las ciencias naturales y técnicas de
la tutoría de la teología. El método asegura para el futuro un
progreso sin límites: el hombre ha alcanzado ya para siempre tal
dominio sobre la naturaleza externa que le proporcionará
indefectiblemente la base material de su felicidad. La emancipación,
que forma parte del proceso de secularización, es interpretada
filosóficamente como signo de adultez, de la mayoría de edad del
hombre.
Los
grandes temas de la Razón ilustrada
Los principales objetivos de reflexión de la Razón ilustrada pueden
aglutinarse en torno a cuatro grandes temas: la religión natural, el
progreso social y político, la naturaleza humana y la educación y el
mecanicismo.
La religión
natural: el deísmo
La doctrina religiosa predominante dentro de la filosofía de la
Ilustración fue el deísmo. El deísmo es la concepción que admite la
existencia de Dios y la Creación, pero niega la Providencia y el
Gobierno divinos; es decir, Dios ha creado el universo, pero después
se ha ausentado de él sin intervenir en el curso de los fenómenos
naturales o humanos.
El origen del deísmo hay que buscarlo en Herbert de Cherbury,
pensador ingles del siglo XVII que concibió y defendió una "religión
natural" carente de revelación, de misterios y de cualquier tipo de
espiritualidad sobrenatural. Se trata de una religión basada única y
exclusivamente en la razón, derivada de la misma naturaleza humana e
integrada por cinco principios: la existencia de un Ser Supremo, la
necesidad de prestarle reverencia, la virtud como ideal ético, la
obligación de evitar el pecado y la creencia en una recompensa o
castigo ultraterrenos. Esta idea de una religión estrictamente
natural y racional fue recogida por los filósofos de la Ilustración.
Dos ingleses, John Toland y Matthew Tindal, trataron de eliminar del
cristianismo todo elemento irracional, ya que la razón es soberana y
el hombre nada debe admitir que no sea perfectamente inteligible. El
título de la obra de Toland, Christianity not mysterious, es
altamente significativo.
Dios, en la concepción deísta, es el Supremo Hacedor, el Creador del
universo, pero poco o nada más se puede saber de él. El deísmo
abocará lógicamente a un agnosticismo, como claramente se pone de
manifiesto en estas palabras de Voltaire en el artículo "Dios" de su
Diccionario filosófico: "Es una temeridad insensata pretender
adivinar lo que es ese Ser; si tiene extensión o no; si existe o no
en un lugar; cómo existe o cómo obra. El deísmo conducirá a un
agnosticismo esencialista, en el que se admitirá la existencia de
Dios, pero sin que se pueda conocer nada de su esencia y atributos.
Dios sera el gran Artífice de la Naturaleza, y ahí acaba todo
nuestro conocimiento de Él: 'La Naturaleza: Soy el gran todo; no sé
nada más. No soy matemática, y todo en mí está organizado con leyes
matemáticas. Adivina, si puedes, como se ha hecho esto. El filósofo:
Si eres el gran todo que no sabes matemáticas y tus leyes son
profundamente geométricas, es necesario que exista un Ser eterno
geómetra que te dirija, una inteligencia que presida tus operaciones"
(Voltaire: Diccionario Filosófico).
La
filosofía político-social y la idea de progreso
La Ilustración extenderá el habito bienhechor de la razón a la
organización sociopolítica de la sociedad. La humanidad ha pasado
por épocas tenebrosas como la Edad Media, pero, pese a todo, a
través de las catástrofes, ha seguido un proceso de
perfeccionamiento, proceso que, con el advenimiento de la época de
las Luces y bajo el imperio de la Razón, se ha acelerado. Hay, pues,
una concepción optimista del futuro humano, del porvenir de la
sociedad.
Turgot y Condorcet pueden considerarse como típicos representantes
de esta concepción. El primero, en su Discurso sobre los progresos
sucesivos del espíritu humano (1750), nos legó un ilusionado esbozo
del camino recorrido por el hombre para superar, a lo largo de
innumerables obstáculos, su inicial imperfección, e irse aproximando,
en un principio paulatinamente, a un estado social y político
perfecto. Con el advenimiento de su siglo, el XVIII, este progreso
se ha visto facilitado y se ha desarrollado con mayor rapidez.
Pero el gran defensor del progreso fue Juan Antonio Nicolás Caritat,
marqués de Condorcet. En su Esbozo de un cuadro histórico de los
progresos del espíritu humano, manifiesta un optimismo
inquebrantable en la capacidad de perfeccionamiento del hombre.
Según Condorcet, desde que apareció sobre la tierra el hombre no ha
cesado en su proceso de mejora. Toda la historia de la humanidad
queda dividida en diez periodos, que se inician con el nacimiento de
la vida en sociedad y terminan con la Revolución francesa. Este
proceso es concebido como una lucha entre la razón y la ignorancia,
lucha en la que, a veces y temporalmente, la ignorancia parece
vencer; pero tal victoria es pasajera, ya que en última instancia es
la razón la que resurge y consigue el triunfo: "Hemos visto a la
razón humana formarse lentamente por los progresos naturales de la
civilización; a la superstición apoderarse de ella para corromperla,
y al despotismo degradar y embrutecer los espíritus bajo el peso del
temor y de la desgracia", mas la razón siempre consigue su libertad,
sigue diciendo Condorcet: "Hemos visto a la razón aflojar sus
cadenas, soltar algunas y adquirir sin cesar nuevas fuerzas para
preparar y acelerar el momento de su libertad". En esta cruel y
despiadada lucha entre lo racional y lo irracional, entre el bien y
el mal, el triunfo final no ofrece dudas para el pensador francés: "Llegará
un momento en que el sol no alumbrará sobre la tierra más que a
hombres libres, los cuales no reconocerán más señora y maestra que
la Razón, y en que los tiranos y los esclavos no existirán más que
en la Historia y en los teatros". Y este perfeccionamiento no sólo
se extenderá a la sociedad, sino también a la propia naturaleza
humana; el continuado progreso conducirá al hombre a un estado de
real perfeccionamiento de su naturaleza, en el que por ser más
racional, será también mejor y más perfecto.
En Condorcet encontramos un expresivo representante de lo que se ha
llamado "el progresismo utópico"; es decir, de una concepción según
la cual el hombre, a través de un proceso perfectivo que durará más
o menos tiempo, llegará necesariamente a un estado perfecto en el
ámbito individual y social.
La
naturaleza humana y la educación
Es natural que, dado el interés de los filósofos de la Ilustración
por el progreso y el perfeccionamiento del hombre, se preocuparan
del tema de la educación. Dos actitudes se adoptan respecto a este
problema educativo: una, la defendida por Helvetius; la otra, por
Rousseau. Helvetius parte de un pesimismo antropológico. Para él el
hombre es egoísta por naturaleza, pues todas sus acciones están
guiadas por el interés. Incluso en los actos calificados de heroicos
y de sacrificios, si son bien analizados, se encuentra un fondo de
egoísmo. La educación, según esto, debe tender a encaminar este
egoísmo básico del hombre en beneficio del cuerpo social. No se
trata de suprimir ese egoísmo, ya que esto es imposible, sino de
encauzarlo hacia el bien de la colectividad. Del amor propio y del
orgullo pueden derivarse grandes beneficios para la humanidad, como
sucedió por ejemplo en el caso de Alejandro Magno, creador de un
imperio y de grandes núcleos culturales al ser movido por su
ambición de conquistador. Muy diferente fue la postura de Rousseau.
Su teoría educativa partía de un optimismo antropológico de base: el
hombre es bueno por naturaleza y es el propio hombre el que corrompe
al hombre. Para Rousseau, todo sale bueno de manos de Dios y todo
degenera en manos del hombre. El hombre nace sin vicio ni defecto
moral alguno. Al encontrarnos ante un hombre inmoral, fácilmente se
podrá mediante un adecuado análisis hallar las causas y el momento
en que cada uno de los vicios que le dominan han penetrado en su
alma, y estas causas siempre son debidas al hombre. Consecuentemente,
la educación para Rousseau consistirá en dejar que la naturaleza del
hombre se desarrolle sin trabas, en un laisser faire a la naturaleza
humana. Por ello, en su Emilio, trata detenidamente la cuestión de
cómo debe educarse al niño: lejos de la ciudad, en total aislamiento,
en contacto con la naturaleza, en el campo, es decir, apartado de
todo vínculo social que pudiera alterar la pureza y bondad de su
naturaleza humana.
El materialismo
ilustrado
Entre los filósofos de la Ilustración se dio una marcada tendencia,
opuesta a la postura de Berkeley que negaba la sustancia material, a
suprimir la res cogitans (la sustancia espiritual) cartesiana y a
quedarse exclusivamente con la res extensa (la sustancia material).
Estos inicios de materialismo desembocaron finalmente en el
materialismo del siglo XIX.
En La Mettrie, encontramos uno de los más destacados representantes
de este materialismo ilustrado, especialmente en su concepción del
hombre como una máquina. La tesis de Descartes de que el cuerpo
humano en su estructura y funcionamiento es semejante a una máquina
llegará aquí a su más apurada consecuencia: dado que el alma no
existe, todo el hombre es una máquina, todo el hombre es res extensa;
todo lo que se llama "actividad psíquica" es un mero producto de la
fisiología del cuerpo humano. La Mettrie se presenta como precursor
de la tesis decimonónica de la conciencia epifenómeno, es decir, de
la conciencia psicológica entendida a modo de subproducto
innecesario de la actividad biológica humana.
Este materialismo alcanzará su máxima expresión en El sistema de la
naturaleza del barón de Holbach, y encontrará su formulación a
escala psicológica en el sensualismo de Condillac. Su Tratado de las
sensaciones es uno de los más denodados intentos llevados a cabo
para reducir toda la vida psíquica a la sensación. La atención, la
conciencia, la imaginación, la memoria, son reducidas por Condillac
a sensaciones de diversos grados y más o menos elaboradas, pero con
un origen puramente sensitivo y sin que puedan experimentar en el
psiquismo una mutación cualitativa: "Hemos visto cómo las facultades
del alma nacen sucesivamente de la sensación, y hemos visto que no
son otra cosa sino la sensación que se transforma para convertirse
en cada una de ellas. Vemos que todas las facultades que acabamos de
observar están comprendidas en la facultad de sentir. Por esto, a la
reunión de todas estas facultades se las llama entendimiento. El
entendimiento comprende, pues, la atención, la comparación, el
juicio, la reflexión, la imaginación y el razonamiento" (Condillac:
Lógica) .
En el Tratado de las sensaciones intentará describir cómo, partiendo
de un sujeto carente de toda sensación (por tanto, carente de toda
vida psíquica), y únicamente gracias a las sensaciones que va
recibiendo, es posible que nazcan en él la atención, la memoria, la
imaginación, etc. Es famoso el ejemplo de la estatua de Condillac.
La estatua está vacía de sensación, aunque sí tiene la aptitud para
recibirla, por lo que se diferencia de las estatuas reales y se
asemeja al hombre. La primera sensación que recibe la estatua es
olfativa, la fragancia de una rosa; a partir de esta olfacción,
Condillac pasará a explicar el nacimiento de la atención, de la
memoria, del juicio, del raciocinio, es decir, de toda la vida
psíquica. Para Condillac, el hombre es un ser anclado necesariamente
en un psiquismo análogo al del animal, y se diferencia únicamente de
éste en su mayor capacidad de combinación y de relación de
sensaciones.
Los grandes ámbitos de la Razón Ilustrada - La Ilustración en
Inglaterra
Inglaterra contaba con un ambiente intelectual que propiciaba la
acogida del movimiento ilustrado. Este ambiente se caracterizaba por
las conmociones políticas antecedentes y consecuentes de la
revolución inglesa (1688), por el corporalismo de Hobbes, el
sensismo de Locke y el naturalismo religioso de los free-thinkers.
Las primeras expresiones del movimiento fueron el deísmo, que
rechazaba toda religión revelada y sus misterios, y el naturalismo
moral. Su duración fue corta, pues en torno a 1740 comenzó a perder
vigor en Inglaterra. Pero entonces su influencia se trasladó a
Francia, en donde encontró un terreno preparado por la filosofía
cartesiana y las luchas religiosas, y posteriormente a Alemania y al
resto de los países europeos. Fueron representantes cualificados de
la Ilustración inglesa John Toland (1670-1722), Lord Shaftesbury
(1671-1713), Bernardo de Mandeville (1670-1733), Francis Hutcheson
(1694-1747) y David Hume (1711-1776).
La Ilustración en
Francia
Desde Inglaterra se exportaron a los demás países europeos las
primeras ideas ilustradas. El Ensayo de Locke fue traducido en 1700
por Coste, y las obras de los deístas invadieron Francia a través de
Holanda introducidas por Voltaire y Montesquieu. La Ilustración en
Francia tiene desde sus orígenes una intención de renovar a fondo
todas las estructuras del pasado y de transformar radicalmente al
individuo y a la sociedad. El optimismo y la confianza en el poder
de la razón humana conlleva la aspiración a un porvenir mejor, a un
progreso indefinido, a una sociedad ilustrada (éclairée) libre de
prejuicios, fanatismos y supersticiones, fraternal, igualitaria,
benéfica, democrática y feliz. Para alcanzar su meta deben remover
los dos grandes obstáculos que en la estructura del Antiguo Régimen
se oponían a tales logros: la Iglesia y la Monarquía. Los ataques
literarios a tales impedimentos tendrán la forma de una progresiva
risa: la risa erudita y escéptica de P. Bayle (1647-1706), el
precursor, la risa irónica de Fontenelle y la risa sarcástica de Voltaire que culmina en estridencias de carcajada.
Los representantes más cualificados de la Ilustración francesa
fueron: Montesquieu (1689-1755), Fontenelle (1657-1757), Voltaire
(1694-1778), Diderot (1713-1784), D'Alembert (1717-1783), Condillac
(1715-1780), La Mettrie (1709-1751), Helvetius (1715-1771), Turgot
(1727-1781), Condorcet (1743-1794) y Rousseau (1712-1778).
La Ilustración en Alemania
La Ilustración (Aufklärung) alemana tiene un carácter distinto y más
complejo que la francesa. En sus orígenes están el libre examen
protestante y el racionalismo de Leibniz, continuado por Wolff y su
escuela; pero en su desarrollo hay un entrecruzamiento de corrientes
opuestas aunque convergentes en un mismo punto.
La primera fase de la Ilustración alemana se caracterizó por las
disputas entre dos corrientes antagónicas. Una tendencia fue la iusnaturalista, derivada de Grocio y Pufendorf, y continuada por Thomasius y Gundling, que se caracterizó por su hostilidad a la
escolástica, a la metafísica y al racionalismo wolffiano, y que
mantuvo un vago sentido religioso. La otra es la corriente wolffiana, que aprecia la escolástica y cultiva la lógica y la
metafísica, pero que coherente con su tendencia racionalista
defiende la religión contra el naturalismo, el deísmo y los
librepensadores. Una segunda fase viene marcada por la subida al
trono de Prusia del "rey filósofo" Federico II (1712-1786), que por
haber recibido una educación afrancesada fue un gran promotor de
reformas culturales ilustradas. Así, en 1740 proclamó un rescripto
de tolerancia; atrajo a la Academia prusiana y a su propio palacio a
sabios y escritores ilustrados de renombre europeo, como Helvetius,
Voltaire y La Mettrie; y difundió traducciones de los deístas y
moralistas ingleses, así como el sensismo de Locke y el empirismo de Hume.
La Ilustración alemana fue menos duradera que la francesa, puesto
que en el último siglo terminó por bifurcarse en dos ramas: el
criticismo de Kant, por una parte, que llevaba los principios
ilustrados hasta sus últimas consecuencias y abrió una nueva etapa
del pensamiento; y, por otra parte, el sentimentalismo romántico,
que inició una nueva etapa en el arte, la literatura y la filosofía,
y que reaccionó fuertemente contra el kantismo, al que sustituyó
como tendencia dominante en el siglo siguiente. Los representantes
más importantes del pensamiento ilustrado alemán fueron: Pufendorf
(1632-1694), Wolff (1679-1754), Mendelsohn (1729-1786), Tetens
(1736-1807), Reimarus (1694-1768), Lessing (1729-1781), y Kant
(1724-1804).
La Ilustración en
España
La llegada de la dinastía borbónica a España después de la Guerra de
Sucesión trajo como una de sus principales consecuencias la
introducción generalizada de la cultura francesa en este país.
Durante el primer reinado de Felipe V (1724-1746) se sentaron las
bases del llamado "prerreformismo borbónico"; y el segundo reinado
de Felipe V (1724-1746), tras la muerte prematura de su hijo Luis I,
y el de Fernando VI (1746-1759) prepararon el terreno para el gran
momento del reinado de Carlos III (1759-1788), punto culminante de
la Ilustración en España. Junto a esta influencia cultural gala, hay
que colocar la presencia de otras luces también importantes. Es
cierto que la Enciclopedia, las teorías de Rousseau y Montesquieu,
el jansenismo y los fisiócratas dejaron una profunda huella en
España, pero no es menos cierto que, junto a estas doctrinas,
también tuvieron su influencia el pensamiento inglés de Locke, el
liberalismo económico de Adam Smith, el científico de Bacon, la
poesía de Pope y de Young, y las ideas jurídicas de Beccaria y
pedagógicas de Pestalozzi.
La ilustración no tuvo en España el carácter radical y extremista
que alcanzó en otros países europeos. Aunque los ilustrados
españoles no rompieron ni quisieron romper totalmente con el pasado
nacional, sí rechazaron la línea oficial de la tradición española
por ser incompatible con el nuevo espíritu de los tiempos; es decir,
criticaron el estoicismo barroco o la escolástica decadente del
seiscientos y buscaron su fuente de inspiración en el sentido
crítico de Luis Vives, en la tendencia racionalista y libertaria del
erasmismo y en el positivismo de los médicos-filósofos del siglo XVI
español.
Partiendo de la crítica preilustrada de Feijoo, las líneas de
pensamiento más importantes de la Ilustración española son el
sensualismo como gnoseología, el liberalismo como economía, la
educación como reforma radical, el regalismo como ideario político,
el jansenismo como religiosidad, la renovación historiográfica como
hacer del historiador, el periodismo como órgano divulgador y la
fuerza institucional de las Sociedades Económicas del País como
canales para regar de ideas racionales el árido suelo español
habituado a creencias supersticiosas seculares. Entre todos los
ilustrados españoles destaca Gaspar Melchor de Jovellanos
(1744-1811). Su extraordinaria y señera figura llena la Ilustración
en España y da sentido a todo su siglo XVIII. Son también
representantes señalados del espíritu ilustrado en campos
especializados diferentes: Pedro Rodríguez Campomanes (1723-1802),
Pablo Olavide (1725-1803), Juan Meléndez Valdés (1754-1817), Melchor
de Macanaz (1670-1760), Cándido María Trigueros (1736-1798), Antonio
de Capmany (1742-1813), Juan Bautista Muñoz (1745-1799), José
Cadalso (1741-1782), Francisco Cabarrús (1752-1810) y Juan Antonio
Llorente (1756-1823).
Hacia
una filosofía de la historia de la modernidad
El proceso de desintegración de las tradiciones religiosas suscita
el problema de la sustitución de esas tradiciones por otro
fundamento de identidad y cohesión social y cultural. La naciente
sociedad moderna no puede encontrar ya en la tradición
fundamentalmente religiosa su legitimación. Tras esta ruptura
crítica con la tradición, muchos pensadores emprenden entonces la
tarea de legitimar a la sociedad moderna desde sí misma. El camino
elegido para cumplir esta tarea es el de construir una filosofía
moderna de la historia en la que la sociedad moderna naciente
aparezca como la meta de la historia pasada de la humanidad. Este
tipo de pensamiento histórico se prolonga a lo largo de los siglos
XIX y XX con autores tan influyentes y a la vez tan distintos como
Hegel, Marx, Freud y Habermas. Los caracteres más sobresalientes de
las filosofías modernas de la historia son:
1º. Todas ellas reconstruyen la historia de la humanidad para
fundamentar la sociedad moderna, como comienzo de una sociedad ideal
plenamente humanizada, en esa reconstrucción teórica. La Modernidad
aparece como la meta de la historia pasada.
2º. Todas ellas coinciden en interpretar la historia anterior como
una historia movida hacia su meta por fuerzas que no son las que
nacen de la libertad y conciencia unidas de los hombres, sino
fuerzas objetivas que actúan "a espaldas de los hombres" y, además,
por el "conflicto" como motor del progreso.
3º. Todas ellas coinciden en interpretar el momento histórico de la
Modernidad como el momento en el que ha de cambiar cualitativamente
ese motor: ha llegado la hora de que los hombres, libres y unidos
entre sí, comiencen a hacer, a dirigir su propia historia. De ahí
que todas se entiendan a sí mismas como teorías movidas por un
impulso práctico y que todas estén orientadas hacia la
transformación práctica de la sociedad humana.
4º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como una
historia de progreso en dos direcciones fundamentales: en la de la
relación del hombre con la naturaleza externa (que se manifestaba en
la ciencia de la naturaleza, técnica, industria) y en la de las
relaciones que regulan la convivencia de los hombres entre sí,
patentizada en las ciencias e instituciones morales, políticas y en
la vivencia de los ideales morales de libertad, equidad,
fraternidad, paz...
5º. Todas ellas coinciden en percibir fricciones, o incluso
contradicciones, entre el progreso técnico y el progreso moral; ven
en un cierto nivel de progreso técnico una condición necesaria pero
no suficiente para el progreso moral.
6º. Todas ellas tienden a diluir la funcionalidad de la religión en
funcionalidad moral o política, dando lugar a interpretaciones
abiertamente ateas del hombre y de su historia.
7º. Todas ellas reconstruyen la historia de la humanidad como un
crecimiento hacia la mundialización de la sociedad humana: una
sociedad plenamente humanizada, liberada, fraterna, pacífica... sólo
podrá realizase como sociedad mundial.
8º. Todas ellas coinciden en reconstruir la historia como un proceso
que atraviesa diferentes etapas, así como en la convicción de que se
está viviendo el momento que posibilita la entrada en la etapa
final.
Fuente de estos artículos: Enciclonet autores: Antonio Cortijo Ocaña / Ángel Gómez Moreno - Catedrático de Literatura Española
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Si de alguna manera me he olvidado de hacerle la referencia
a algún autor o fotógrafo, os pido que por favor me ayudéis,
avísandome de la autoría de los mismos, será un placer poner
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